論泰州學派美學的“生”范疇

摘 要：在泰州學派的美學中，“生”規定著美的特征。血肉之軀承載的生意淋漓的生命是“生”范疇的根本含義。美從一開始就與“生”不可分割，人之“生”作為具體而微的縮影，凝聚和賅備宇宙萬物之“生”。“生性”、“好生”和“生機”三個層面，蘊藏著“生”的道德性、情感性和自由性的超越力量。人類日常生活實踐千頭萬緒，能成其為美的，唯有符合“生”這一特征的部分。

關鍵詞：泰州學派；美的特征；生；生性；好生；生機

作者簡介：邵曉舟，女，文學博士，揚州大學文學院教師，從事古代文學文論與美學研究。

基金項目：江蘇省教育廳高校哲學社會科學研究項目“泰州學派平民生態美學思想研究”，項目編號：2010SJB720015

中圖分類號：I01 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）01-0135-06

在我國思想史版圖上，誕生于明中葉的泰州學派是一座獨具特色的高峰。泰州學派很少直接論述審美和藝術，然而哲學問題和審美問題往往是重合的，美的境界常常是哲學追求的終極目標。作為儒家傳人、王門后學，泰州學派也將“美學理論融匯于其探討宇宙天道、人生天性的學術理論中”[1]（P257），而“生”范疇則被其視為美的特征。

可以說，我國的各大傳統思想流派都對“生”的范疇進行過精彩的闡述，集中到泰州學派立足的儒家話語體系中，“生”更可謂舉足輕重。在與“道”、“命”、“德”等六類范疇的互動中，其內涵得以展現：“‘生’首先是指事物的長、進，指個體事物的自我生成，即自身形態由隱蔽的轉變為顯現的，或者指一事物生出另一事物。”進而“儒家逐漸將‘生’與宇宙天地的大化流行聯系起來，將之視為天地萬物的根本，并根據現實倫理生活的需要，賦予了‘生’以深刻的德性內涵”。[2]（P24）“生”作為被賦予倫理內涵的自然現象，甚至成為儒家理解和處理天地物我關系的出發點。泰州學派的論述也由此起步。

1.何謂“生”

在泰州學派的言說中，“生”除了用作“初生”、“所生”、“化生”、“形生”等表示誕生、產出等義的動詞之外，最基本的用法當是“舍生殺身”[3]（P29），“不待生而存，不隨死而亡”[4]（P118）等表述中的那樣，指宇宙間萬類生靈得以存在和活動的最根本屬性和能力——生命，而與“死”對舉。我國傳統哲學對“生命”的探討同樣莫衷一是，在泰州學派看來，血肉之軀是生命不可或缺的依托和載體，一旦“殺身”，那“生”也將不復存在。因此，“生”從一開始就帶有鮮明的物質性特征。

但“生”又并不僅僅是可聞、可感、可直接觸摸的具體物質，它更是蘊含在軀殼內的創造力和驅動力。周汝登曾以草木為例：“人于草木，以根為本，以杪為末者非也。生意其本，根與杪皆末也。”[5]（P117）從物質層面看，植物的根是本，枝是末，但這只把握了表象。質言之，肢體、枝葉都是末節，而生命的內在動力“生意”才是真正的根本。失去它，宇宙會僵化凝固、萬物會死亡凋零。“生意”雖不可把捉，但切切實實地存在。它具有普遍性，并不專屬于某一事物，而是源源不絕地遍覆周流于宇宙之間，所謂“化工生意無窮盡”[3]（P59），萬物都浸潤著它的恩澤，所以圣人才能由“庭前草色”而領悟到“生意一般”[4]（P102）。

據此可以歸納，血肉之軀承載的生意淋漓的生命是“生”范疇的根本含義。泰州學派進而通過生命的對立面——“死”來豐富“生”的范疇：

昔夫子告季路以生死矣，第曰“知生”，告季路以人鬼矣，第曰“事人”。蓋謂死莫非生，而鬼無非人也。夫知死無非生，則古即今，今即古，而萬世斯一矣；鬼無非人，則明亦幽，幽亦明，而三才始統矣。[4]（P339）

這段有著六經印證吾心意味的闡述說明泰州學派對“死”的態度——死猶生。這不僅指認識層面上的“視死如生”和實踐層面上的“事死如生”，更進一步傳達出：既然天地物我都融貫著無處不在的“生意”，那么生死幽明、古往今來、已知未知，所有的一切也都不再截然對立、迥然孤立，而是彼此相通共容甚至相互轉化的。“死”何嘗不是“生”的另一張面孔、另一種形態？在這個意義上，天地間無物不“生”，“盎然宇宙之中，渾是一團生意”[6]（P26），宇宙就此化為渾融的生命整體。

2. “生”的狀態

在泰州學派看來，無處不在的“生”表現出如下狀態：

首先是“生生”，表示“生”各賦完形、永不枯竭的狀態。王棟一言以蔽之：“造化之生物不息而品物咸章也。”[3]（P176）這句話涵蓋了“生生”的兩個層面。第一層是“天機到處自生生”[7]（P171），描述了生命在宇宙這完滿整體間不可遏抑、奔流涌漲的狀態，因此，“夫不止曰‘生’，而必曰‘生生’云者，生惡可已也”[6]（P10-11）。第二層則是“生生成象”[7]（P15），“生生”不僅是生命力的豐盈增長，更是生命體的擴散累加。形態各異的萬類生靈不斷繁衍又彼此依存，展現出宇宙整體內在的宏大而精妙的有機結構。

其次是“生化”，表示“生”變化莫測、靈動圓妙的狀態。生命的增殖絕不是簡單復制、數量累加，世上找不到兩片相同的樹葉，可見“生”繁衍增長的過程也是生命個體不斷演變進化的過程，即所謂“萬象萬形之生生化化也”[7]（P14）。在這個意義上，生命本身就蘊藏著不斷自我改變、自我完善甚至自我超越的潛能。這種潛能隨生命的輪轉自然運行著，活潑潑地，沒有一刻僵化凝滯，更無須外力抑制或助長，其自然圓融的奧妙至今也無法窮盡，所謂“生化圓融之妙，自達之順而靡滯矣”[4]（P200）。它不僅使個體或族群更加趨近完善，也使作為生命整體的宇宙無限趨近和諧。

3. “生”的屬性

泰州學派進而追溯，“生”的內在屬性決定了宇宙間生命“生生”不息、“生化”不已。

首先是倫理性的“生德”。泰州學派繼承了“天地之大德曰生”（《周易·系辭下傳》）的基本觀念，認為“天地之大德曰生，夫盈天地間只是一個大生，則渾然亦只是一個仁矣”[4]（P92）。萬物生靈之所以能共存繁衍，全賴于天地的生長載覆。而這絕不僅是自然現象，更是作為整體的宇宙對生命的珍愛、憐惜、尊重與護佑，所以方學漸斷言：“此道生生，毫無殺機，故曰善。”[5]（P95）這份渾然之“仁”折射出至善之光輝。這仍是儒家一貫的賦予“生”以倫理內涵的思維方式，但泰州學派進而有針對性地強調：“今雖匹夫之賤，不得行道濟時，但各隨地位為之，亦自隨分而成功業。茍得移風易俗，化及一邑一鄉，雖成功不多，卻原是圣賢經世家法，原是天地生物之心。”[3]（P186）即使普通百姓，若能自我完善，成己成物而移風易俗，便是對至善“生德”的順應效仿。至此，泰州學派將天地大德與匹夫常行合一，將至善之仁的超越性和日常行動的實踐性合一，顯示其獨有的平民特色和平等傾向。

其次是規律性的“生理”。韓貞有詩：“一段生生理，天然妙莫窮。許多人不識，錯用一生功。”[7]（P169）宇宙是復雜的生命整體，混沌卻不混亂，因為有天然玄奧的“生理”妙運其中。“生理”是可以認識和把握的規律，并具有普適性：“蓋天道人心，總原是一個生理。”[4]（P184）細繹之，天之生理“是一元之理，百物之所生也”[5]（P98）。這規律以生命整體系統的動態和諧為根本，支配萬物各遂其生、各得其所。而人之生理當順應它并更加具體：“人之生理，自心與身。禮法養心，衣食養身。養身養心，身心兼□。生理經營，信行天理。”[7]（P41）人在日常生活實踐中體認和遵循天之“生理”，涵養精神心性并合理滿足需要欲求，這便是對宇宙人生本質規律深刻而全面的把握。

泰州學派對于“生”的闡述，體現出儒家一以貫之的倫理色彩，而又能從物質性的角度去探尋生命本質，從整體性的角度去描述生命現象，從實踐性的角度去把握生命規律。從而以其富有生活氣息和平民色彩的獨特言說方式賦予“生”以嶄新的意義，豐富了儒家的范疇系統。

1.“生”是美的特征

泰州學派視“百姓日用”為美的本體，并以此為基點建構起美學思想體系1，而“生”則作為標志性的顯著特點規定著美的特征。

“百姓日用”語出《周易·系辭下傳》，指人類的生存生活實踐，包括目視耳聽、喜怒哀樂、言動行止、飲食男女、事親撫子、生計營謀、交際應酬等，很大程度上涵蓋了生理本能、身體官能等層面。泰州學派注意到并肯定了這些一直被忽視甚至貶斥的部分中隱藏的超越性力量，在一定程度上松動甚至消解了美與生活之間不可逾越的藩籬。

然而應當看到，人們日常生活中的事物和現象并非全都是美好的，有些甚至還不乏粗雜丑惡，因此，泰州學派也并未不加區別地一概而論，而是作了明確的分判：

大哉乾元！生天生地，生人生物，渾融透徹，只是一團生理。吾人此身，自幼至老，涵育其中，知見云為，莫停一息，本與乾元合體。眾卻日用不著不察，是之謂道不能弘人也。必待先覺圣賢的明訓格言，呼而覺之，則耳目聰明，頃增顯亮，心思智慧，豁然開發，真是黃中通理，而寒谷春回。[4]（P28）

作為宇宙這個生命整體的組成部分，人渾融秉有至善“生德”，所以能在紛紜萬狀的日常點滴間并不刻意著力卻往往應對自如，發而中節。這種毫不勉強便靈明如流的狀態暗合“生理”，不曾覺察就已經混融透徹，一經覺悟更是光輝顯亮，從而能與乾元大道合一，而達到終極的審美境界。究其根本，人們日用常行間的這份美好靈明與生俱來，其根源正是生命本原周流不息的乾元“生意”，更表現為現實中生生化化的一系列具體形象。因此，“生”可以描述和規定“百姓日用”永遠生長變化而時刻和諧中節的顯著特點和根本屬性，人類日常生活實踐千頭萬緒，能成其為美的，唯有符合“生”這一特征的部分。

2. “生”作為美的特征的理論根源

泰州學派以“生”作為美的特征，通過描述伏羲始創乾卦從而體悟生命奧妙的過程，泰州學派形象地表達出，在生命源頭處，美與“生”就已并肩攜手：

蓋伏羲當年亦盡將造化著力窺覷，所謂：仰以觀天，俯以察地，遠求諸物，近取諸身。其初也，同吾儕之見，謂天自為天，地自為地，人自為人，物自為物，爭奈他志力精專，以致天不愛道。忽然靈光爆破、粉碎虛空，天也無天，地也無地，人也無人，物也無物，渾作個圓團團、光爍爍的東西，描不成、寫不就，不覺信手禿點一點，元也無名、也無字，后來卻只得叫他做乾畫、叫他做太極也，此便是性命的根源。[4]（P80-81）

這段論述極具想象力和文學性。假想中的觀察者——伏羲通過類似宇宙爆炸般的靈感迸發體驗，突破了表象的外殼而窺覷到生命的真相，那就是天地人物共同的開端根源——“乾畫、太極”。所謂“乾畫、太極”也只是強名，可以說與《周易·乾》中“大哉乾元，萬物資始，乃統天”之“乾元”同義。它難以簡單描述，卻從一開始就有著美的形態——“圓團團、光爍爍的東西”，既渾淪又晶瑩，既圓融又明亮，更蘊藏造化紛繁浩蕩的生命形式的無窮力量。在泰州學派心目中，這就是生命根源所呈現出的直觀形態。可以說，生命自源頭處就已具有并顯現美的特性，美從一開始就與“生”不可分割。

而在這段論述中，有一個重要的飛躍尤具審美意義——當伏羲看透乾元資始的同時，他對宇宙萬物的認知也由常人“天自為天，地自為地，人自為人，物自為物”的表象層面，上升到“天也無天，地也無地，人也無人，物也無物”的本真層面。這種天地人物皆無并不同于釋家禪門所謂“本來無一物”的空花泡影，而恰恰是一種天地人物不分你我的契合融會——宇宙萬有“渾作”了生命整體，共同透射出“乾元”的圓澈光明。這極富審美意蘊的狀態正是宇宙的本相。在這個意義上，無天無地、無人無物實際上就是天中有地、人中有物，天地物我在“生”之中交融，在美之中合一。出于美而歸于美，這便是“生”作為美的特征的理論根源。

3.“生”作為美的特征的具體表現

作為美的特征的“生”具有了抽象的理論根源，泰州學派進而論述其具體直觀的表現。宇宙作為整體，蘊含著彼此各異又相互依存的無數個體，萬物既在生命源頭處共有“生意”，又各具其“生”。但并非所有事物之“生”都可以視為美的特征。

蓋仁之一言，乃其生生之德，普天普地，無處無時，不是這個生機。山得之而為山，水得之而為水，禽獸得之而為禽獸，草木得之而為草木。天命流行，物與無妄，總曰“天命之謂性”也。然《禮經》云：“天地之性，人為貴。”人之所以獨貴者，則以其能率此天命之性而成道也。[4]（P178）

山水、草木、禽獸各得其“生”，又真實無妄地表現出各自之“生”，但它們懵然遵循生命本能，借用馬克思的說法，就是“只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造”[8]（P97），其“生”往往浮淺支離而不能“率此天命之性而成道”。能夠完美而透徹地印證折射大道的，只有人之“生”。因為人不僅能以靈慧的心神領會生生大德，更能從實踐層面與大道生理無間暗合，因此可自豪地宣稱“宇宙在我，萬化生身”[3]（P10）。正是在這個意義上，人類才獨貴于天地之間，唯有人之“生”才能作為具體而微的縮影，凝聚和賅備宇宙萬物之“生”。

因此，人們更要意識到：“天地之道，先以化生，后以形生。化生者天地，即父母也；形生者父母，即天地也。”[3]（P50）這不是將天地父母進行簡單的類比，而是傳達出泰州學派這樣的理念——世間生靈雖然自其父母處得到不同的外形，看似紛紜繁多差別巨大，但追根溯源都擁有同一個生命源頭，彼此理應如相親相愛的骨肉手足般不分你我。所以獨貴于天地間的人更有責任和義務，“以最貴之靈、生生之德，而統三才、一萬世，則盈天地間，固皆我之心神，亦皆我之形骸也已”[4]（P339）。而從超脫功利的角度來對待萬物生靈，以自身為靈魂核心，擔當凝聚起宇宙這一多樣統一的和諧生命整體。一旦如此，人之“生”將展現出真實完滿而純全的美，人們日常生活實踐也將就此擺脫得失利害的束縛，自然而然地蕩盡粗疏丑惡的部分，化為“百姓日用”之美而徹底展現出“生”之特征。

細繹之，人之“生”作為美的特征，其意蘊又可以分為以下幾個層面：

1.“生性”

“生”的第一個層面是“生性”，即人類與眾不同的生命特質。首先，泰州學派認為要理解它，“須是先識‘性’字，性是心之生理，于中自具五常之德，自知寬裕溫柔，發強剛毅，齊莊中正，文理密察”[3]（P179）。所謂的“生性”首先是“理”，是包含在人生命中的天理大道、生生之德。其次，這種“理”在“心”，即人的思想、思維中自然而然地運行和體現，它圓融完滿、和諧中節，剛柔相濟、從容自由。再者，也是最重要的一點，是“理”中“自具五常之德”，人的“生性”從一開始就具備了仁、義、禮、智、信的美好品質。因此，作為生命特質的“生性”之倫理天賦決定了人生而卓犖于萬類蒼生之間。

這樣的論述并非泰州學派的獨創，孔孟先哲早已自信而樂觀地宣稱美德根芽就蘊藏在人類天性之中。但也應當看到，長久以來道德規范早已被道學家們異化為外在于人的教條，甚至是壓抑束縛人的天性的枷鎖。而泰州學派卻還原了倫理美德的本來面目：“劉子曰：‘人受天地之中以生。’《書》不云乎‘惟皇上帝降衷于下民，若有恒性？’夫衷，中也，降衷為性，故性即是中。仁義禮智溥博淵泉而時出之，時出，正所以中也。”[3]（P180）

作為生性的“中”，是“喜怒哀樂之未發”時，“無所偏倚”的狀態[9]（P19），是人類原初的心理狀態和根本的生存境界，上至圣人下至百姓，人人生而具有，仁義禮智美德便由此而從生命深處自然而然地涌出，不假外力也不容做作。于是，所謂綱常被直接納入人真實無妄的“生性”，成為人得自天道、發于內心的本質能力。人既有這種本能，就無須外力規范束縛便言行和諧中節。于是，“生”的第一個層面“生性”，是本能性和道德性的融合，使“百姓日用”顯現出真實的美善合一的特征。

2.“好生”

“生”的第二個層面是“好生”，即人類對待生命的態度。首先，“至于四時之行、水土之化，無一物不有所自生，則無一物而不好生”[4]（P134）。“好生”與生命本身是緊緊扭結在一起的，萬物對生命的珍惜和熱愛不須學習，也不可遏止。在這個意義上可以說有生者也必定有情有愛，因為生命本身就是生靈無法拋撇舍棄的愛之根源。

因為“蓋天地以仁愛而生物，則所生之物，莫不得是心為心”[3]（P194）。對生命的珍愛正是萬類得自宇宙天地的本能天性，更是蒼生生存立足的基點和一切實踐活動的出發點。然而如果說禽獸草木愛惜性命還只是停留在本能層面的“貪生”的話，那么人類的“好生”便是出于此而又高于此的升華結晶——人類固然與禽獸草木一樣愛惜自己的生命，但卻絕不僅限于此，人們首先更懂得追溯生命之源的感恩。

顏鈞說：“天地生民，人各有身。身從何來，父母精神。”[7]（P39）撇開物我皆然的天性，人的誕生成長都得自于并依賴于生身父母。人既然愛惜自己的生命，就更應該感恩賜予自己生命的父母，這種最樸素真摯的感情便是“孝”，它絕非“在禮度上逐節求中”的“外面妝飾”[3]（P193），這份感恩之情進而推展為對延續生命的子女的無私慈愛。從本質上說，“孝”與“慈”都是人類對于“生”的執著，是隨著血緣不斷轉化傳遞的“好生”之情，賅備人類全部情感。正所謂“蓋天命不已方是生而又生，生而又生方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾元，故父母兄弟子孫是替天命生生不已顯現個膚皮，天命生生不已是替孝父母弟兄長慈子孫通透個骨髓，直豎起來便成上下今古，橫亙將去便作家國天下”[10]。這發自內心的感恩、絕假純真的慈孝遍布于天地之內，成為連接構成人類世界的紐帶：“其四海九州，誰無子女？誰無父母？四海九州之子母，誰不濃濃藹藹渾是一個也哉！”[4]（P205）在骨肉血緣間傳遞的“好生”之情是最基本卻最堅固的凝結力，它更擁有強大而溫柔的浸潤作用，能溢出血緣的界限遍及整個人間。

進而，如王襞所言：“蓋人生皆本天地一元之氣造化者，故同根之念，自出于天理之至情。”[3]（P235）既然“好生”之情人人都能深切體會，那推己及人，四海一家、萬眾一心的大同世界終會成為現實。那“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）的仁慈體諒心腸、寬廣包容胸襟，如果能推廣到人類社會以外的更廣闊的世界，對于非人類的山川草木、鳥獸蟲魚，人同樣能以“同根之念”去體察它們對寶貴生命的珍惜，那整個宇宙將在這份“好生”之情中重拾其和諧的整體性。唯有人類有能力將各愛其生的“貪生”升華為民胞物與的“好生”，從而令天地間萬類蒼生一同欣欣向榮、生長暢茂，化為和諧暢達的美的畫卷。在泰州學派的美學中，“生”的第二個層面“好生”是本能性和情感性的融合，“生”之中飽含著感染人、打動人的情感特性，春風化雨般地蘊含彌散在“百姓日用”之中。

3.“生機”

“生”的第三個層面是“生機”，即人類生命的存在狀態。生命周流不息、永恒運動，一旦僵化凝滯就代表生命終結。萬物蒼生均如此。而對于人而言，“大抵心之精神，無時不動，故其生機不息，妙應無方”[3]（P149）。人類生命的靈妙不僅表現在鮮活自如的軀體本能上，更顯現在靈動不止的“心之精神”上，它主宰著人們從容中節地周旋于“百姓日用”之間，將生存實踐轉化為美的創造。這便是所謂的“生機”，正如王艮所言：“寸機能發千鈞弩，一柁堪驅萬斛航。”[3]（P58）微而隱的“生機”表現在個體上，是身心的靈明活潑；表現在群體上，是族類的進化完善。

人類個體在“生機”的主宰妙應之下既能自然而然地符合大道的本質規律，又不知不覺地呼應著生命的根本目的，人的生存過程便呈現為一系列活潑靈動、新穎鮮活的具體形象。它無須任何外力的驅動，不容任何刻意安排，完滿美好、玲瓏微妙并源源不絕。就像王艮一再引用先賢的言論強調的那樣：“無思”、“無為”，“無意、必，無固、我”，“無‘將迎’”，“無‘內外’”[3]（P38），“不忘、不助”[3]（P36），等等。任何外力都會成為牽制和束縛“生機”的繩索，只有任由它縱橫馳騁的時候，人的日常生活才具有渾然天成地順應天道的審美意義，達到所謂“隨感而應，而應之即神”[3]（P52）的自由境界。

人類群體由“生機”主宰下身心靈明的個體構成，這就是“生生不息之國本”[3]（P52），通過每個人最平凡的日常生活實踐，人類社會能得以處于永不止息的變化發展之中，從而擁有了不斷完善、無限趨近審美之境的可能。而當群體中所有人都能體認并依循“天機”，便能展現出“生生而自不容于或已”，“化化而自不容于或遺”[4]（P79）的宏大力量，而在日用常行間將支離零散各自為政的萬物，重新凝聚成生意貫融的整體。在這里，泰州學派勾勒出一幅處于永恒變化發展中的宇宙圖景，無數生動的個體組成素樸圓融、生意周流的和諧世界，品類繁盛、朝氣蓬勃的美的表象背后，自有“生機”默然運行其中。在這個意義上，“生”的第三個層面“生機”，是本能性和自由性的融合。在它的左右下，“百姓日用”之美渾然天成地展現著人類本質的創造力量。

泰州學派美學大膽地將美的特征范疇“生”安置在血肉之軀承載的物質和本能基礎上，進而從生意氤氳的生命根源入手，尋覓其倫理性、規律性特質，描繪出宇宙這一生命整體間萬類蒼生“生生”不息、“生化”不已的景象。“生”在源頭處便已與美同行，而人之“生”是其具體而微的縮影，“生性”、“好生”和“生機”三個層面蘊藏著“生”的道德性、情感性和自由性的超越力量。符合“生”之特征的人類全部的日常生存、生活實踐，便是“百姓日用”之美。

直到今天，人們在承認可以把審美的態度引入日常生活的同時，依然有理由憂慮：“日常生活審美化像一把雙刃劍，一方面把美學帶入日常生活，另一方面又將美學貶為日常生活的瑣碎細節和技術的闡釋。”[11]（P16）身體本能、生存生活、情感欲望等感性層面要素成其為美的合法性仍存在爭議。而泰州學派卻以中國傳統美學特有的渾淪圓徹的思維方式，訴說了另一種可能：“生”與美并肩同行，美與人類的生命活動、生存實踐也許原本不存在區隔，美的光芒也許并不僅僅閃耀在彼岸，在“百姓日用”的洪流中，也許早已存在著自由的審美境界，蘊藏著美終極的救贖力量。

參 考 文 獻

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[責任編輯 杜桂萍 馬麗敏]