論中國傳統(tǒng)知識分子的公共性

岑 紅

(作者岑紅系江蘇師范大學(xué)黨委副書記，法律與公共事務(wù)學(xué)部主任、教授、歷史學(xué)博士)

對中國傳統(tǒng)知識分子的研究，海內(nèi)外學(xué)界見仁見智，已多有著述，頗具見地。近年來，公共性理論和應(yīng)用研究漸成熱點，使筆者可以從新的研究視角，運用公共性理論對中國傳統(tǒng)知識分子再作一番考量，以期進一步辨識中國傳統(tǒng)知識分子這一極其復(fù)雜恢弘而又極其重要群體的內(nèi)蘊特征，厘清其影響的由來理路。

一、對中國傳統(tǒng)知識分子公共性的相關(guān)概念界說

“知識分子”和“公共性”都是舶來的概念。而且對于提出這兩個概念的西哲大家而言，主要的是針對存在于現(xiàn)當(dāng)代社會中的特定群體和群體的特征而進行的描述和界定。因此，當(dāng)我們從“公共性”的視角考量中國傳統(tǒng)知識分子，便有必要首先對將涉及的相關(guān)概念及學(xué)理的適合性予以界說。

(一)知識分子和中國傳統(tǒng)知識分子

西方的“知識分子”這一概念傳入中國，經(jīng)過百年沉淀，已被賦予了約定俗成的含義，即所謂“具有較高文化水平，從事腦力勞動的人”①中國社會科學(xué)院語言研究所詞典編輯室編:《現(xiàn)代漢語詞典》，北京:商務(wù)印書館2004年版，第1612 頁。。但實際上，自“知識分子”(intellectual)一詞于1898年1月出現(xiàn)于法國，西方學(xué)者們對其的詮釋就各不相同，與我們通常的理解亦大相徑庭。其關(guān)鍵差異在于對知識分子概念定義是廣義還是狹義，定義的著眼點是知識還是社會責(zé)任。廣義的定義，除我們一般常用的上述提及之概念外，西方學(xué)者亦有如愛德華·希爾斯(E.Shils)把知識分子定義為“在任一社會中頗為頻繁地運用一般抽象符號，去表達他們對人、社會、自然和宇宙的理解的人。換句話說，他們是那些從事知識的生產(chǎn)、解釋、教授、傳播乃至于大量‘消費’這些知識或管理這些知識的人”②轉(zhuǎn)引自許紀霖編:《20 世紀中國知識分子史論》，北京:新星出版社2005年版，第1頁。。還有如意大利共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人葛蘭西，更摒棄了傳統(tǒng)的以腦力、體力勞動的分工作為劃分知識分子與否的標(biāo)準(zhǔn)，認為知識分子并不局限于那些從事腦力勞動的少數(shù)人，只要進入某種精神活動和社會關(guān)系，善于表達自己的意見，又能夠做出文化選擇的人，都是知識分子。并且知識分子分為傳統(tǒng)知識分子和有機知識分子兩類。③安東尼奧·葛蘭西:《獄中雜記》，曹雷雨等譯，北京:中國社會科學(xué)出版社2000年版，第4 頁。狹義的概念，較典型的則有愛德華·W.薩義德的觀點:知識分子應(yīng)該是獨立而勇敢的，能夠堅守真理和正義，堅持價值的普遍性，具有批評和反抗精神，特別是應(yīng)具有關(guān)注現(xiàn)實、“為公眾”的情懷。即“知識分子是具有能力‘向(to)’公眾以及’為(for)’公眾來代表、具現(xiàn)、表明訊息、觀點、態(tài)度、哲學(xué)或意見的個人”①愛德華·薩義德:《知識分子論》，單德興譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2002年版，第16 頁。。該定義所強調(diào)的其實正是知識分子的公共性，強調(diào)知識分子在人格獨立基礎(chǔ)上，在擁有知識影響力的同時，必須肩負的社會責(zé)任，特別是社會批判的責(zé)任，要代表“社會的良心”。馬克斯·韋伯更把知識分子僅限于“因為其赫然成就而被譽為‘文化瑰寶’的人，他們是社會群體的精神領(lǐng)袖”②轉(zhuǎn)引自許紀霖編:《20 世紀中國知識分子史論》，北京:新星出版社2005年版，第2頁。，以此強調(diào)其精神價值層面的意義和社會精英的定位。

西方學(xué)者對知識分子概念描述的多樣性，一方面引導(dǎo)我們能夠從不同關(guān)鍵點考量知識分子的本質(zhì)特征;另一方面，也引發(fā)了研究中的一些誤讀、歧義或生硬不當(dāng)?shù)奶子谩榇耍陣鴥?nèi)學(xué)界和媒體一些人士開始提出和使用“公共知識分子”的概念，力圖凸顯知識分子群體中部分人物的批判性和社會責(zé)任感，并避免知識分子概念定義的混亂，但至今各學(xué)者、媒體人對“公共知識分子”的定義本身尚莫衷一是。其實，無論廣義還是狹義，西方學(xué)者的定義都是根據(jù)西方現(xiàn)當(dāng)代的社會歷史背景和群體政治文化表象，我們可以選擇性的運用其理論框架，卻無法也沒必要復(fù)制照搬其依據(jù)。特別是就知識分子代表“社會的良心”這一要點而言，正如余英時先生指出的:“這個傳統(tǒng)在西方是一個現(xiàn)代的現(xiàn)象。一般地說，其形成不能早于17、18 世紀。西歐啟蒙運動中的‘思想家’(philosopher)大概可以代表西方知識分子的原型，俄國的intelligentsia的淵源也只能上溯到18 世紀。在西方的對照下，中國知識分子的傳統(tǒng)可算是源遠流長的了。我們的傳統(tǒng)至少要從春秋戰(zhàn)國時代算起，足足有兩千多年的歷史，而且?guī)缀蹩梢哉f是沒有中斷過。”③沈志佳編:《余英時文集》第四卷，桂林:廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第151頁。這更是提醒我們，界定和研究知識分子必須具備社會歷史感，同概念群體在不同場域中具備不同的、可以和值得我們探究的特征。

因此，根據(jù)上述定義的要件及原則，我們可以將兩千多年中國社會中最為重要的一個群體“士”，指稱為中國傳統(tǒng)知識分子:他們成長于春秋戰(zhàn)國時期，基本成型于秦漢以后，并一直沿襲至清末;他們創(chuàng)造、傳承、尊奉和運用以孔孟儒學(xué)為核心的思想文化體系、社會主流價值體系、社會主流倫理規(guī)范及社會主流知識架構(gòu);他們學(xué)而優(yōu)則仕，在朝為士大夫，承擔(dān)大一統(tǒng)專制帝國的具體行政。在野則為紳為師，仍有引領(lǐng)和協(xié)調(diào)社會事務(wù)、宗親倫理及教化社會的職責(zé)，并為“士農(nóng)工商”四民社會之首;他們以學(xué)行政、以道議政、以修己為出發(fā)點，謀求以圣人之道來掣肘專制皇權(quán)，卻總是被專制皇權(quán)所利用和裹挾。

(二)公共性和知識分子的公共性

公共性問題，作為一種理論研討，自哈貝馬斯在1962年出版《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》一書后，在西方社會科學(xué)界漸被重視，迄今仍是最具爭議的論題之一。近年來，我國學(xué)者在研究公共性理論概念、特征、樣態(tài)、類型諸方面的基礎(chǔ)上，已經(jīng)將公共性理論運用到管理學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)等各學(xué)科領(lǐng)域及對綜合型社會問題、社會現(xiàn)象的研究中。其理由，不但是因為公共性問題是一個“真問題”，而且“研究公共性問題，對于我們深入理解個人與社會、私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域、個人主義和社群主義的復(fù)雜關(guān)系以及人類社會結(jié)構(gòu)的變遷都是非常有效的方法和理念”，“為馬克思主義理論的發(fā)展尋找新的生長點”。①曹鵬飛: 《公共性理論的興起及其意義》，載《北京聯(lián)合大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2008年第9 期。

中外學(xué)者由于理論依托、研究對象和目的的不同，曾對公共性做出不同的定義。歸納其共識，可定義為:公共性是個人或群體在社會實踐過程中表現(xiàn)出的一種本質(zhì)屬性，是在共在的場域中不同存在者之間廣泛具有的普遍聯(lián)系和相互依存;是為了維系場域中社會共同體之間的秩序、維護生存狀態(tài)，通過建樹和批判而共有和完善的意識形態(tài)、價值規(guī)范和操作范式。公共性是一個歷史的范疇，其具有動態(tài)的豐富內(nèi)涵，表現(xiàn)為多種樣態(tài)和類型，而公開、公正、公意、共在、共通、共有等均為其顯性特征。①參見郭湛、王維國:《公共性的樣態(tài)與內(nèi)涵》，載《哲學(xué)研究》2009年第8 期。

具體到知識分子的公共性，因有明確的群體特質(zhì)，可有更為具象的界定:以擁有被認可的知識體系為權(quán)力或影響力，介入公共事務(wù);打造并進入特定公共領(lǐng)域，行使話語權(quán)和運作權(quán);從公眾立場和公共利益的角度，堅持對共有精神和價值的認定與維護、審視與批判。

更具體到中國傳統(tǒng)知識分子的公共性，其與西方中世紀歷史場域中知識分子不同，是通過直接參與專制主義中央集權(quán)國家權(quán)力和社會權(quán)力的運作，形成獨特的公共空間、公共精神、公共價值取向和行為規(guī)范，并被制度裹挾在特定的公共領(lǐng)域中發(fā)揮著不可或缺的作用。

二、中國傳統(tǒng)知識分子公共性的生成機制

中國傳統(tǒng)知識分子公共性的生成，是在中國兩千多年大一統(tǒng)專制主義中央集權(quán)的統(tǒng)治下，在特殊歷史時境中，學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)、道統(tǒng)三者相互作用、相互依存、相互掣肘的結(jié)果。

圖1 學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)、道統(tǒng)相互作用示意圖

如圖所示，自兩漢以后，中國傳統(tǒng)知識分子的本質(zhì)特征基本成型之后，學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)、道統(tǒng)之間的相互作用便周而復(fù)始，在變化和調(diào)試過程中不斷突破又不斷平衡。

學(xué)統(tǒng)，是知識分子本體的立足點，是一個龐大的群體共在的承載，是指中國傳統(tǒng)知識分子本身及其教育培養(yǎng)、生存發(fā)展的機制和路徑。主要包括:龐大的從官學(xué)到私學(xué)教育體制;核心明確、主次明晰、內(nèi)容相對固定的知識結(jié)構(gòu)與內(nèi)涵;代代傳承的認知和研究范式;生存依托、發(fā)展路徑和社會地位等。學(xué)統(tǒng)對于政統(tǒng)，一是不斷提供統(tǒng)治者需要的具備知識能力、倫理道德素養(yǎng)的各種人才，特別是封建王朝官僚體制中的各級官員。他們?nèi)胧藶楣伲⒉灰馕吨c學(xué)統(tǒng)脫離，及至“告老”，或其間“丁憂”等原因不再為官，回到社會即為“紳”，其根基仍在學(xué)統(tǒng);二是不斷為統(tǒng)治者和社會創(chuàng)造、整理和傳承治理和發(fā)展所需要的各門類知識，既包括以孔孟儒學(xué)為核心的經(jīng)學(xué)，也包括禮儀制度、律例規(guī)定等;三是承擔(dān)教育教化的職責(zé)，所謂“傳道、授業(yè)、解惑”，支撐著從中央官學(xué)、地方官學(xué)、私學(xué)的書院及各類蒙塾書館構(gòu)成的學(xué)校體系，并承擔(dān)社會倫理教化者的職責(zé);學(xué)統(tǒng)對于道統(tǒng)，一是通過學(xué)理研究，提供對自然、人、社會的新認知和新理論，解決大一統(tǒng)帝國所面對的，特別是意識形態(tài)領(lǐng)域出現(xiàn)的新問題，從而維持和提升社會文化的水準(zhǔn);二是通過精神追求以“弘道”，不斷探究、豐富、弘揚“道”的內(nèi)涵和精神，如孔子所說“士志于道”①《論語·理仁》，見陳戌國點校:《四書五經(jīng)》，長沙:岳麓書社2002年版，第22 頁。。而“弘道”不但是對道統(tǒng)的貢獻，更是“士”精神上的自我定位，所謂“士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”②《論語·泰伯》，見陳戌國點校:《四書五經(jīng)》，長沙:岳麓書社2002年版，第31 頁。同時得以維持著學(xué)統(tǒng)的精神價值。

政統(tǒng)是指中國兩千多年的專制主義中央集權(quán)的統(tǒng)治機制。為了統(tǒng)治廣袤的帝國，其衍生并不斷發(fā)展建構(gòu)出獨特的皇帝制度和完備的官僚政治體制。政統(tǒng)對學(xué)統(tǒng)，所作大致可概括為兩大方面:一是運用專制權(quán)能將其所需要的、由學(xué)統(tǒng)所提供的一切制度化。如自漢武帝開始的歷代統(tǒng)治者，不斷以各種方式將儒學(xué)制度化。不但規(guī)定其“獨尊”之高位，而且還規(guī)定其內(nèi)涵架構(gòu)及相關(guān)詮釋，規(guī)定禮祀孔子之儀。同時不論官學(xué)私學(xué)，儒家經(jīng)典都被規(guī)定為必讀的、主要的教材。即便元朝這種少數(shù)民族“入主中原”的政權(quán)，也有同樣規(guī)定:元二十四年(1287年)世祖“立國子學(xué)于大都，設(shè)博士通長學(xué)事，分教三齋生員，講授經(jīng)旨……凡讀書必先孝經(jīng)、小學(xué)、論語、孟子、大學(xué)、中庸，次及詩、書、禮記、周禮、春秋、易”①宋濂等撰:《元史·卷八十一·選舉一·學(xué)校》，見《二十四史(附清史稿)》第九卷，鄭州:中國古籍出版社1998年版，第398 頁。。再如，專制皇權(quán)將選才用人嚴格制度化，從兩漢的察舉制，到魏晉的九品中正制，再到沿用了1300 多年的科舉制，不但為龐大的官僚體制提供了可用之才，網(wǎng)羅了學(xué)統(tǒng)中的大量精英，而且敷設(shè)了整個社會流動上升的路徑，特別是知識分子的生存發(fā)展路徑。二是賦予學(xué)統(tǒng)行政權(quán)責(zé)和分派社會利益。專制皇權(quán)的統(tǒng)治，是通過龐大的官僚政治機制實施的，其各層級的封建官僚，除少量皇親國戚外，大多來自學(xué)統(tǒng)，即“士”者出而為官。政統(tǒng)對其所擁有的權(quán)責(zé)，有明晰的規(guī)定，同時也規(guī)定了不同品級官員所能享有的利益和特權(quán);政統(tǒng)對道統(tǒng)，所做主要也有兩方面:一是以強權(quán)“行道”。即認同并推崇道統(tǒng)所規(guī)定和宣揚的價值體系，并根據(jù)統(tǒng)治的需要，運用專制權(quán)能在全社會推廣和固化，形成具體的政治理念、政策規(guī)定和倫理道德規(guī)范。如為了標(biāo)示其“為政以仁”，大部分朝代都有饑荒災(zāi)害賑濟機制和規(guī)定，再如由皇帝專門下詔表彰的“忠臣”、敕封牌坊的“貞潔烈女”，都是以榜樣來強化綱常倫理等等;二是以專制“衛(wèi)道”。以道統(tǒng)的名義控制社會意識形態(tài)。中國兩千多年的封建專制，一大特色就是思想專制。專制皇權(quán)對社會意識形態(tài)的控制密實嚴慎，其路徑是運用道統(tǒng)所賦予的“奉天承運”并“替天行道”，把專制政治理念和皇權(quán)的私欲、私意一概變?yōu)椤疤炖怼薄ⅰ巴醯馈保優(yōu)楣狻⒐沧R，嚴令全社會尊奉實施。

道統(tǒng)是孔子、孟子及后世大儒為社會打造的、并被專制皇權(quán)認同的思想體系和精神家園。杜維明先生認為:“‘道’所關(guān)注的問題是人類存在的終極意義。”①杜維明著:《道、學(xué)、政——論儒家知識分子》，錢文忠等譯，上海:上海人民出版社2000年版，第1 頁。與西方中世紀存在宗教和世俗的二元世界不同，中國兩千多年封建時代主流的精神世界就是“道統(tǒng)”。道統(tǒng)對于學(xué)統(tǒng)，一是引領(lǐng)方向。即代表一種穩(wěn)定的價值取向，復(fù)雜的價值體系。作為精神成果，道統(tǒng)的主要內(nèi)涵是學(xué)統(tǒng)中的儒者們創(chuàng)造的，同時也是他們永生追求的。正如《中庸》開篇即言:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。”②《中庸》，見陳戌國點校:《四書五經(jīng)》，長沙:岳麓書社2002年版，第7 頁。二是提供社會反思和批判的依據(jù)。如果專制皇權(quán)時代只有政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)，學(xué)統(tǒng)無疑會完全淪為政統(tǒng)的奴仆和工具。幸而有帶有哲學(xué)思辨和“超世間”的宗教意味的道統(tǒng)的存在。“道”所代表的理想，為改變和超越現(xiàn)實社會提供了依據(jù)。“士”正是因為自己擁有“道”，才得以能夠嘗試與政統(tǒng)代表的“勢”抗衡;道統(tǒng)對于政統(tǒng)，一是賦予專制皇權(quán)的合法性。不論是漢人改朝換代，還是“異族入主”，也無論是打天下還是坐天下，專制皇權(quán)需要合法性的論證以強化權(quán)威。而只有能通曉“天意”、承載天理人倫的道，才有資格詮釋王朝權(quán)勢的神圣性。而道統(tǒng)所闡釋的所謂君權(quán)神授、天人合一等，皆為此而作;二是為政統(tǒng)詮釋為政標(biāo)準(zhǔn)和理想目標(biāo)。儒家學(xué)說中的仁、禮、中庸、德等理念，對于“士”而言，是他們?yōu)檎嵺`的規(guī)范。但同時作為道統(tǒng)中精神，卻有更豐富的內(nèi)涵和更崇高的意味:如“仁”，既體現(xiàn)著超越生死的終極價值，所謂“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”③《論語·衛(wèi)靈公篇》，見陳戌國點校:《四書五經(jīng)》，長沙:岳麓書社2002年版，第49頁。，也體現(xiàn)著必須尊奉的統(tǒng)治哲學(xué)，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”④《孟子·公孫丑上》，見陳戌國點校:《四書五經(jīng)》，長沙:岳麓書社2002年版，第78頁。再如“德”，則不僅是判斷包括帝王在內(nèi)的統(tǒng)治者是否可以擁有政權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)，還要求統(tǒng)治者倫理道德品質(zhì)的高潔。孔子極力頌揚的“三王之德，參于天地”，就是要求統(tǒng)治者要以湯、文、武三王為榜樣，“奉‘三無私’以勞天下”:“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照”。①《禮記·孔子閑居》，見陳戌國點校:《四書五經(jīng)》，長沙:岳麓書社2002年版，第624頁。

也正是從上述學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)、道統(tǒng)的相互作用中，中國傳統(tǒng)知識分子的公共性的要件在不斷生成:學(xué)統(tǒng)本來體現(xiàn)著“士”群體的共在，而學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)的交互作用，最重要的是產(chǎn)生了獨具特色的公共領(lǐng)域——體制內(nèi)的公共空間。知識分子被政統(tǒng)以制度化的形式裹挾進這個空間，他們不但以知識文化服務(wù)于政統(tǒng)，而且也承擔(dān)著行政評判和社會批判的職責(zé)。其次，學(xué)統(tǒng)和政統(tǒng)的交互作用，特別是通過制度化的儒學(xué)和薦舉制、科舉制等選才制度，還規(guī)定了“士”群體至關(guān)重要的共有特征:如相同的養(yǎng)成和發(fā)展路徑——學(xué)而優(yōu)則仕;相同的知識架構(gòu)——沒有平等平衡的專業(yè)分野，均以儒學(xué)經(jīng)典為最主，其余如天文、算數(shù)、醫(yī)學(xué)、音樂等皆為次為末為“奇技淫巧”;學(xué)統(tǒng)與道統(tǒng)的交互作用，其結(jié)果更為復(fù)雜。儒者總是認為自己代表著道統(tǒng)，甚至自己就是道統(tǒng)。但實際上，學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)創(chuàng)造出的不但有現(xiàn)實世界的倫理道德規(guī)范，甚至還有超世的精神世界，但最重要的是富有現(xiàn)實批判性的公共精神。同時正由于道統(tǒng)的相對獨立，才有可能賦予學(xué)統(tǒng)批判社會政治的資格和武器;而政統(tǒng)和道統(tǒng)的交互作用，本身也存在著悖論:相互利用認證，又相互控制抗衡，其結(jié)果是打造出具有廣泛社會公認度和超長歷史時期公共價值體系。如徐復(fù)觀先生所闡釋的，孔子作為“圣人”，所代表的“道統(tǒng)”平衡著“政統(tǒng)”，“使任何專制之主，也知道除了自己的現(xiàn)實權(quán)力以外，還有一個在教化上、在道理上，另有一種至高無上，而使自己也不能不向之低頭下拜的人物的存在。……中國人每一個人的真實價值，也不是由皇帝所決定，而是由圣人所決定，連皇帝自己的本身也是如此”。②徐復(fù)觀:《儒家對中國歷史運命掙扎之一例》，見《現(xiàn)代新儒家學(xué)案》下冊，北京:中國哲學(xué)社會科學(xué)出版社1995年版，第703 頁。于是，作為傳統(tǒng)知識分子的一種性質(zhì)，公共性及其關(guān)鍵要件，就這樣生成發(fā)展。上述三者作用結(jié)果如圖2 所示:

圖2 中國傳統(tǒng)知識分子公共性要件產(chǎn)生圖

三、中國傳統(tǒng)知識分子公共性的特征

哈貝馬斯曾把公共性劃分為三種類型:一是古希臘城邦型公共性，指古希臘城邦的自由民形成的共同體，通過平等的對話來決定共同關(guān)心的事項;二是歐洲中世紀的“代表”型公共性，指“絕對君主”具體代表其支配領(lǐng)域所有成員利害關(guān)系整體的一種局面。“絕對君主”就象征著公共性，公有意味著領(lǐng)主占有，因此其難以成為真正意識上的公共性;三是近代以來從西歐“市民”型公共性發(fā)展而來的資產(chǎn)階級公共性。指“市民”依自由意志，以相互討論或辯論的方式，通過文化和輿論等空間載體，形成的文學(xué)藝術(shù)性共同體或者政治性共同體，并表達共同意見的情形。市民型公共性正是哈貝馬斯展開其公共性理論的基石。①參見哈貝馬斯著:《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海:學(xué)林出版社1999年版，第3—25 頁。運用哈貝馬斯的公共性理論視角，不難發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)知識分子具有獨特的、意義重要的公共性。由于其所處的史境、公共性的生成機制與西方截然不同，其公共性具有鮮明的特征:

(一)獨具特色的體制內(nèi)公共領(lǐng)域

中國傳統(tǒng)知識分子的公共性所存在和發(fā)揮作用的公共空間，是政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)共同打造的，并受道統(tǒng)掣肘的體制內(nèi)空間。

中國傳統(tǒng)知識分子所擁有的體制內(nèi)公共領(lǐng)域，既與哈貝馬斯所提及的近代西歐的資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域不同，也與歐洲中世紀的“代表”型封建貴族領(lǐng)主們的所謂公共性有明顯差異。主要具有以下三個特點:一是空間覆蓋范圍廣。中國兩千多年封建社會，是專制主義中央集權(quán)加宗法倫理制度的統(tǒng)治。而傳統(tǒng)知識分子正是兩者的紐帶和中樞。因為他們身兼二任，在朝則為官輔助君王行使政權(quán)，在野則作為鄉(xiāng)紳表率地方治理民間;他們的價值取向，即他們所尊奉的道統(tǒng)，既符合官方的意識形態(tài)，又契合宗法倫理的傳統(tǒng)觀念;因此，他們的公共領(lǐng)域既在“廟堂”，又在“江湖”，而且正因為他們的存在和特征，使這兩個領(lǐng)域成為有機的公共空間。二是被控制度高。這是處于體制內(nèi)的公共領(lǐng)域所必然出現(xiàn)的特點。這個空間，首先要受到皇權(quán)意志的控制;其次要受“道統(tǒng)”的規(guī)范;再次還要受傳統(tǒng)的倫常禮教、文化習(xí)俗的掣肘。因而，盡管公共空間貌似寬廣，但真正能施展的空間確實有限。三是體現(xiàn)公共性的維度較為復(fù)雜。由于體制內(nèi)公共領(lǐng)域本身具有的復(fù)雜性，用以體現(xiàn)公共性的維度便復(fù)雜多樣:有意識形態(tài)的維度，盡管封建中國主流意識形態(tài)明確而單一，但由于有“道統(tǒng)”的介入，使得意識形態(tài)在其流變過程中，也會有公共意志的出現(xiàn);有權(quán)力權(quán)勢的維度，諸多公共問題的考慮和解決，是夾雜于國家統(tǒng)治和社會治理之中的，而體制內(nèi)的權(quán)力權(quán)勢都方便而有效;還有倫常民俗的維度、制度法規(guī)的維度等等，這些維度，往往是西方公共領(lǐng)域所不曾擁有或不必顧及的。

(二)富有使命感的批判性

批判性本應(yīng)是公共性的重要組成。中國傳統(tǒng)知識分子盡管其公共空間位于體制內(nèi)，但并不影響其具有鮮明的批判性色彩。

中國傳統(tǒng)知識分子批判性的依據(jù)，是天人合一的“道”。因而這種批判性由來已久，且因“天不變，道亦不變”而歷久彌新、歷久彌堅。漢代劉向在其《說苑》中，曾給士下定義:“辨然否，通古今之道，謂之士。”①劉向:《說苑校證》，向宗魯校，北京:中華書局1987年版，第27 頁。司馬遷也說:“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”②司馬遷:《史記·太史公自序》，見《二十四史(附清史稿)》第1 卷，鄭州:中州古籍出版社1998年版，第279 頁。足見自漢代起，知識分子即以道為依據(jù)，辨明是非，揚善貶惡均為天職。道是儒家的靈魂，當(dāng)漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，意味著皇權(quán)也得依仗、認同及尊奉“道”的價值判斷。這使得知識分子的批判性不但有依據(jù)，而且也能形成一定的力度與威懾。如杜維明先生所言:“將儒學(xué)當(dāng)做社會掌控機制，對于漢王朝來說，猶如一把雙刃劍。……儒家知識分子在特定意義上通常被視做看家狗，不僅要看住王室，也要看住平民百姓。他們能夠幫助少數(shù)統(tǒng)治者在社會中維持法律與秩序，擁有某種矯枉為正的強制力量。一般情況下，他們會以教師身份通過道德說教施展影響。同時，他們也會代表人民，向上級官員申冤。當(dāng)他們認為王朝的過失尚可彌補時，就充當(dāng)批評者和監(jiān)察者;假如他們覺得當(dāng)今朝代的腐敗過程不可扭轉(zhuǎn)，也會預(yù)言新王朝的誕生。”③杜維明著:《道、學(xué)、政——論儒家知識分子》，錢文忠等譯，上海:上海人民出版社2000年版，第27—28 頁。

中國傳統(tǒng)知識分子的批判活動，大致可分為兩類:第一類是受制度規(guī)定保障的批判，即中國傳統(tǒng)政治制度中的諫議制度。歷代王朝，大多設(shè)有專職諫議官員，如秦漢中央有“諫議大夫”，地方有“議曹”一職。由知識分子擔(dān)當(dāng)?shù)母骷壒賳T，職責(zé)中也包括參奏諷諫的內(nèi)容，而君主“納諫”也是必備的政治道德。這種以制度保障批判合法的源流，可上溯至戰(zhàn)國時齊國的“稷下學(xué)宮”，禮聘各學(xué)派著名人物“不任職而論國事”，人稱“稷下先生”，專職“議政”。這種“言官”政治，是專制主義中央集權(quán)的統(tǒng)治保持其政策策略合理性的重要方法，同時也打造并強化了“士紳”的批判功能;第二類是受使命驅(qū)使的批判，即知識分子自認為承擔(dān)“道統(tǒng)”賦予的天職而進行的社會政治批判。這類批判，則不論士為官與否，亦不問是否于職責(zé)范圍，只要出現(xiàn)“無道”、“非道”之事，他們即有責(zé)任評說諫議。盡管“上達天聽”有官品資格的限制，但他們也會設(shè)法輾轉(zhuǎn)上書表述看法，或于書院等場所營造輿論。以“為民請命”為榮，以“諍言進諫”為忠，即便招致貶逐甚至殺身之禍，也在所不辭。盡管這是屬于一種非常規(guī)的、危險的、只有少數(shù)赤誠忠心且見地高遠的精英人物能做到的批判，但其實際上卻體現(xiàn)了“道統(tǒng)”所規(guī)定的價值取向，所謂“天下有道，以道殉身;天下無道，以身殉道”①《孟子·盡心上》，見陳戌國點校:《四書五經(jīng)》，長沙:岳麓書社2002年版，第131頁。。也是中國傳統(tǒng)知識分子公共性的重要價值之所在。

令人遺憾的是，中國傳統(tǒng)知識分子的具有使命感的批判性——這種質(zhì)量甚高的批判性，由于其公共領(lǐng)域在體制內(nèi)，所以兩千年來也沒有沖決專制主義中央集權(quán)的羅網(wǎng)，他們的批判也從沒有從本質(zhì)上戰(zhàn)勝過專制皇權(quán)。

(三)具有“超世”意味的公共精神

公共精神，是中國傳統(tǒng)知識分子的公共性的重要內(nèi)涵。作為社會精神文化的創(chuàng)造者和傳承者，士紳本應(yīng)依仗體現(xiàn)民意的公共精神與專制權(quán)勢抗衡。但從兩千多年封建時代的客觀史實看，其公共精神更多的是體現(xiàn)所謂“天意”，是超越了現(xiàn)世現(xiàn)實的，帶有宗教色彩的“超世”意味。

造成這一特點的首要原因，是儒家學(xué)說本身的內(nèi)蘊和際遇。孔子所創(chuàng)設(shè)的儒家學(xué)說，將現(xiàn)世和超世這兩個世界設(shè)定為若即若離的關(guān)系。一方面，孔子是看重現(xiàn)世的，所謂“子不語怪、力、亂、神”②《論語·述而》，見陳戌國點校:《四書五經(jīng)》，長沙:岳麓書社2002年版，第29 頁。，表明他不輕易崇信鬼神。但另一方面，他同時也強調(diào)世間一切價值來自超世間，不是什么神鬼，而是抽象的莫測的“天”。而“道”則代表著“天”，對“道”的追求與遵從，便將現(xiàn)世與超世間聯(lián)系起來。后代儒者，一方面與統(tǒng)治者一道，把儒學(xué)作為控制現(xiàn)世的主流意識形態(tài)，另一方面，又通過宣傳天人合一、“天理”、“天意”、“天命”等理念，為儒學(xué)涂抹神學(xué)色彩。儒學(xué)在中國，便被打造成了一種“類宗教”——一種人本主義的宗教。它沒有具體的宗教組織機構(gòu)，但漢代以后的歷代皇帝都給孔子立廟祭祀，東漢明帝之后，孔子的七十二弟子也配享從祀。之后孔廟中供奉的圣賢，有至圣先師、圣、先賢、先儒幾類。被崇祀者，要符合儒家的“三不朽”原則:即“大上有立德，其次有立功，其次有立信。雖久不廢，此之謂三不朽”①《左傳·襄公二十四年》，見陳戌國點校: 《四書五經(jīng)》，長沙:岳麓書社2002年版，第1001 頁。。這些不朽的圣賢，既是實實在在的人，又因其不朽之行而具有神性，與其他宗教遠在超世的神有所不同。而圣賢之道，代表著高于現(xiàn)實的理想，它既關(guān)注民本公意，也支持專制權(quán)威。從而鋪排了知識分子公共精神的底蘊。

造成這一特點的另一個原因，則是中國傳統(tǒng)知識分子自身的社會角色、使命。這個不斷被裹挾進專制政權(quán)體制內(nèi)的群體，一直充當(dāng)著雙重社會角色:一方面是現(xiàn)世的官、紳、師;另一方面又是超越現(xiàn)世的神圣之“道”的傳教士。一方面他們是專制皇權(quán)與市民社會的紐帶、道統(tǒng)與政統(tǒng)的紐帶，另一方面他們總是在多重壓力與期待之下尋求平衡點、突破點，力求有所作為。于是，他們必須握有比強悍的專制皇權(quán)更有力度的思想武器，而他們只能選擇帶有超世意味的“道”。為了把抽象的“道”貫徹于專制主義中央集權(quán)的行政、落實于龐大帝國的社會治理，他們賦予了仁、禮、德、中庸等政治理念和忠、孝、信、義等倫理道德觀念超世的價值。如“禮制”，原本是一種維護等級秩序、調(diào)適人與人之間關(guān)系的行為范式，但儒者不但充實了其內(nèi)涵，也拔高了其價值:“禮”被解釋為周公等先圣為后人制定的，并被孔子發(fā)揚光大，“援仁入禮”，于是其不但引導(dǎo)人行為得體，而且引領(lǐng)人修習(xí)君子精神。正所謂“學(xué)做人就此意義而言，可以理解為禮儀化的過程。包括服從常規(guī)儀式，遵從閱歷豐富的長者，效法公認的典范，找到與別人交往的最合適的方式”①杜維明著:《道、學(xué)、政——論儒家知識分子》，錢文忠等譯，上海:上海人民出版社2000年版，第7 頁。。同時，他們也標(biāo)榜:“天視自我民視，天聽自我民聽。”②《孟子·萬章上》，見陳戌國點校:《四書五經(jīng)》，長沙:岳麓書社2002年版，第108頁。將天意與民意、公論相聯(lián)系，在道的范疇內(nèi)張揚公共精神。

(四)履職盡責(zé)式的公共性體現(xiàn)形式

公共性作為一種群體的社會特性，是可以被體現(xiàn)的。由于公共領(lǐng)域的不同，中國傳統(tǒng)知識分子公共性的體現(xiàn)方式，既包含理論建樹，更多的則是在履職盡責(zé)的實踐中體現(xiàn)。

按照哈貝馬斯的描述，不同類型的公共性，其體現(xiàn)的空間和方式也是不同的。“在高度發(fā)達的希臘城邦里，自由民所共有的公共領(lǐng)域和每個人所特有的私人領(lǐng)域之間涇渭分明。公共生活(政治生活)在廣場上進行，但并不固定;公共領(lǐng)域既建立在對談之上——對談可以分別采取討論和訴訟的形式，又建立在公共活動(實踐)之上——這種實踐可能是戰(zhàn)爭，也可能是競技活動。”③哈貝馬斯:《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海:學(xué)林出版社1999年版，第3頁。而歐洲中世紀“代表型”公共性在哈貝馬斯這里不是真正的公共性，“只要王侯和各特權(quán)階層本身就是‘國家’(朕即國家)，而不只是國家的代表。……他們在民眾面前所代表的就是其所有權(quán)，而非民眾。”于是，“代表型公共領(lǐng)域的出現(xiàn)和發(fā)展，與個人的一些特殊標(biāo)志是密切相關(guān)的:如權(quán)力象征物(徽章、武器)，生活習(xí)性(衣著、發(fā)型)，行為舉止(問候形式、手勢)以及修辭方式(稱呼形式、整個正規(guī)用語)，一言以蔽之，一整套關(guān)于‘高貴’行為的繁文縟節(jié)。”④哈貝馬斯:《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海:學(xué)林出版社1999年版，第7頁。至于近代西歐市民型的公共性，及之后不斷轉(zhuǎn)型發(fā)展的資產(chǎn)階級公共性，其源起的載體是沙龍、咖啡館、報刊，通過文學(xué)藝術(shù)的討論而聚集，之后由文藝問題轉(zhuǎn)向政治問題。公共輿論、公共意識形態(tài)等均為其主要體現(xiàn)形式。

對比上述的范式，中國傳統(tǒng)知識分子公共性的體現(xiàn)，明顯與之不同，已經(jīng)超越了依靠對話、輿論或象征意義的儀式，是以更直接、更成熟、更有效的路徑，通過政治的、社會的和文化教育的角度，來體現(xiàn)公共性。這是由中國傳統(tǒng)知識分子在封建官僚政治體制中的政治地位、他們四民之首的社會地位等因素決定的。從廣義的范疇看，只要有了功名，他們就是體制中人，只是所處地位和職位不同。在朝他們?yōu)楣伲瑒t其政治及行政管理實踐本身，在名義上或?qū)嶋H上，就是為了解決和平衡公與私、上與下的矛盾，體現(xiàn)“公正”、“公意”、“公利”、“公理”等公共性。更有如諫議、監(jiān)察、言官等職位，主要職責(zé)就是評議批判，客觀上形成了社會和政策批判的空間，甚至形成以上書彈劾為事、為榮的“清流”勢力，合法化和專業(yè)化地體現(xiàn)了公共性。在野他們則為紳為師，沒了官位尚有社會地位和士紳特權(quán)，同樣還肩負著“道”的使命，他們或通過宗法倫理的社會架構(gòu)，管控社情民意;或通過各級學(xué)校，在傳授知識的同時教化民眾、引領(lǐng)社會風(fēng)氣。總之各種公意、公共利益、公共精神，主要依靠履行職責(zé)的實踐來體現(xiàn)，這些實踐，大多是位于社會主流位置、具有較強影響力的行為，是一種直接的體現(xiàn)范式。從形式上看，這種履職盡責(zé)式的體現(xiàn)，比歐洲不同歷史時期的各種公共性體現(xiàn)范式具有更高的有效度:渠道正規(guī)、行為合法、路徑成熟等等，但我們也必須注意到，這些體制內(nèi)的履職實踐，實質(zhì)上是價值觀和利益的直接博弈，更是皇權(quán)專制之私與“天理”和“公意”的直接博弈，在此過程中，妥協(xié)的往往是知識分子，不斷被淡化的，則是知識分子的獨立性。

四、中國傳統(tǒng)知識分子公共性的社會影響

中國傳統(tǒng)知識分子的公共性，是其群體特質(zhì)的重要組成部分。由于這個群體在專制主義中央集權(quán)的龐大帝國所承擔(dān)的不可或缺的重要角色，其對中國漫長的封建社會的影響無疑是廣泛而深刻的。具體到其公共性對中國社會的影響，有以下兩方面應(yīng)予以特別關(guān)注:

(一)對中國民眾宗教信仰方式和習(xí)慣的影響

與世界上其他文明相比，中國民眾的宗教信仰方式和習(xí)慣的確呈現(xiàn)比較特殊的樣態(tài)。無論是本土的還是外來的宗教，在中國兩千多年的封建時代，一直沒有能像西方中世紀那樣擁有壓倒世俗的權(quán)威。于是有論者認為中國人缺乏宗教的熱情和虔誠，缺乏敬拜一神的專一等等。

回顧宗教在中國的發(fā)展，不難發(fā)現(xiàn)，在影響中國人宗教信仰方式和習(xí)慣的因素中，恰恰是體現(xiàn)中國傳統(tǒng)知識分子公共性特征的“具有超世意味的公共精神”、大一統(tǒng)的公共價值體系、被專制皇權(quán)制度化的公共信仰等公共性要件，起了十分重要的作用:

一是控制了中國人的宗教選擇。如前文所述，政統(tǒng)不僅將儒學(xué)制度化，而且將儒學(xué)“類宗教化”。而學(xué)統(tǒng)更是通過思想建樹，倫理教化，協(xié)助政統(tǒng)把“道統(tǒng)”抬高到超于現(xiàn)世的具有神性的位置，并成為整個社會認同的公共信仰。這種信仰是貫穿于專制政治和社會生活中的，它沒有專門的傳教士，但它的精神的傳播和影響卻廣泛而深刻;它沒有狂熱極端的膜拜儀式或行為，但它的主流地位卻是無以替代的。本土最有影響力的道教，外來的佛教、基督教、伊斯蘭教等，有的曾一時或在一部分人群中被選擇，或被用作造反時召喚民眾的旗幟，或被用于補充儒學(xué)在形而之上的思想的不足，但仍然是一種補充，都不曾獨尊獨大。中國人的宗教選擇還有一個有趣的現(xiàn)象，即寬宏包容，將土著的外來的諸神并敬，漠視各宗教都號稱自己是唯一真神之說。這種宗教上的兼容并蓄的心態(tài)，其實恰是內(nèi)心早已被灌輸了天經(jīng)地義的、不言而喻的、可以之安身立命的且全社會共通的儒學(xué)精神——讀書的人被學(xué)校體系和官僚體制灌輸，沒文化者也要被宗族倫理灌輸，其他說教、宗教也就不過如此爾爾了。

二是規(guī)定著信仰的方式和路徑。每一個宗教都有自己最尊奉和敬仰的神，如佛教的佛祖、基督教的上帝、伊斯蘭教的真主，每個宗教都有自己的膜拜儀式、組織和行為規(guī)范。儒學(xué)被打造成“類宗教”后，也尊奉至圣先師孔子和其他圣賢。但是，在信仰的方式上，由于儒家的“道”的內(nèi)涵設(shè)定和精神倡導(dǎo)，使中國人的信仰模式和行為也特立獨行:首先，其他宗教的神都是被敬畏、被膜拜，可望而不可即的。神在人世間創(chuàng)造奇跡，并引領(lǐng)人們達到彼岸世界。中國的孔子是“圣”，有神性，但也是人，是人的可學(xué)習(xí)模仿的最崇高的榜樣。儒學(xué)教導(dǎo)并鼓勵人們，通過修習(xí)，人人可至圣賢。孟子就曾論述人如何通過六個階段而達到完善，達到神的境界:“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美。充實而有光輝之謂大。大而化之謂圣。圣而不可知之之謂神。”①《孟子·盡心下》，見陳戌國點校:《四書五經(jīng)》，長沙:岳麓書社2002年版，第134頁。其次，儒學(xué)是帶有思辨色彩的“內(nèi)向超越”的哲學(xué)。②參見余英時:《中國知識人之史的考察》，見《余英時文集》第四卷，桂林:廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第4—10 頁。它要求人們必須注重個人的精神修養(yǎng)，要“修身正心”，而不是只信仰和依賴另一個世界的神靈。即所謂“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣”③《論語·述爾》，見陳戌國點校:《四書五經(jīng)》，長沙:岳麓書社2002年版，第30 頁。;再次，儒家的“道”所代表的天意，盡管有超世的意味，但其更注重的還是現(xiàn)世。所以中國人習(xí)慣信仰入世的宗教，而不是出世的;儒家倡導(dǎo)積極有為的面世，而不是玄虛無為的避世。

三是明確了政治信念與宗教信仰的關(guān)系。兩千多年的封建中國，由于儒學(xué)是獨尊的主流意識形態(tài)，同時又以宗教的形式令民眾尊奉，結(jié)果，本該相對獨立的宗教信仰，卻和政治信念在相當(dāng)?shù)某潭壬现睾狭恕Ｒ虼耍瑢⒄涡拍詈妥诮绦叛龌鞛橐徽劊谥袊愠闪藲v史傳統(tǒng)。中國傳統(tǒng)知識分子的公共實踐，很重要的一類，就是致力于將政治道德化，讓政治信念高尚化，如余英時先生所言:“中國知識人自始便以超世間的精神來過問世間的事，換句話說，他們要用‘道’來改變世界。”④參見余英時:《中國知識人之史的考察》，見《余英時文集》第四卷，桂林:廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第21 頁。其實，宗教本是一種心靈的慰藉，馬克思曾說:“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感，正像它是無精神活力的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”①中央編譯局編譯:《馬克思恩格斯選集》第1 卷，北京:人民出版社:2012年版，第2 頁。民眾有時需要用它來對抗和化解現(xiàn)世的現(xiàn)實中存在的壓迫、不公及種種無奈。而中國這種政治和宗教疊加的狀態(tài)，一方面擠壓了民眾精神世界的空間，另一方面則有助于社會意識形態(tài)的高度統(tǒng)一。

(二)對中國封建社會穩(wěn)定性的影響

中國封建社會的穩(wěn)定性，一是指專制皇權(quán)統(tǒng)治下的社會穩(wěn)定狀態(tài);二是指中國大一統(tǒng)的專制主義中央集權(quán)的社會形態(tài)的超長期延續(xù)。此二者，與中國傳統(tǒng)知識分子的公共性都有直接的關(guān)系。

首先，中國傳統(tǒng)知識分子的政治社會批判，是專制統(tǒng)治下，各種復(fù)雜、尖銳矛盾的潤滑機制。中國的皇權(quán)專制原本是強悍而專橫的。徐復(fù)觀先生曾就此評價說:“專制政治形成以后，中國沒有力量可以跟他對抗的，任何東西跟他一碰都完了。”②徐復(fù)觀:《儒家思想與現(xiàn)代社會》，見《徐復(fù)觀全集》，北京:九州出版社2014年版，第256 頁。但是，統(tǒng)治者如果一味的施嚴刑峻法，行嚴苛暴政，致使民怨沸騰，民不聊生，其統(tǒng)治也難于長治久安，秦二代而亡便是惡例。至高至尊的專制者在其行權(quán)過程中，是很難有此自覺意識，而知識分子因其體制內(nèi)的身份職責(zé)，便充當(dāng)了評議批判的角色。他們不但握有“道統(tǒng)”中公共價值、政治道德的旗幟，還代表了來自民間的公意和公義——他們是同四民社會直接關(guān)聯(lián)的，是有能力對社情民意做出理性的分析判斷的，同時也有責(zé)任將“公議”上達天聽，從而迫使統(tǒng)治者出于對自身統(tǒng)治穩(wěn)定的需要，以及對維護“道統(tǒng)”精神的需要，將統(tǒng)治政策方法適度向“公理”和“公利”的方向調(diào)整的決策。這其實是一個社會權(quán)勢、利益的制衡過程，公共性的各種樣態(tài)實際是作為依據(jù)貫穿始終的。它不但體現(xiàn)于批判的指向，而且也劃定了這種體制內(nèi)批判的邊界——是調(diào)適而不是顛覆。

其次，中國傳統(tǒng)知識分子的公共性體現(xiàn)，強化了中國封建社會形態(tài)超長時期延續(xù)的可能。對于中國傳統(tǒng)社會形態(tài)的發(fā)展長期停滯的原因，學(xué)者們已從中國社會的小農(nóng)經(jīng)濟形態(tài)、家產(chǎn)式官僚制，以及馬克斯·韋伯的“儒教倫理阻礙近代化在中國得以實現(xiàn)”等多方面進行過探究。其實，傳統(tǒng)中國從來就是一個重思想文化的國度，中國傳統(tǒng)社會形態(tài)最為重要的支撐恰恰就是道統(tǒng)、政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)。此三者，只要其中有一者發(fā)生本質(zhì)變化，三者之間的制衡就會被打破，中國傳統(tǒng)的社會形態(tài)就會變故坍塌。而兩千年來，學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)、道統(tǒng)之間相互作用，產(chǎn)生了中國傳統(tǒng)知識分子的公共性，并具有獨特的樣態(tài)和體現(xiàn)方式。而這種公共性及其體現(xiàn)，形成了一條堅韌的紐帶，反過來又將把學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)、道統(tǒng)維系成一個穩(wěn)固的三角，不允許其中一方輕易改變。這個相輔相成的過程，無疑也就成了中國封建社會形態(tài)穩(wěn)固傳承的重要原因。