康德啟蒙哲學的尺度和限度
——兼談福柯對“何謂啟蒙”的回答

⊙徐佳梅 ［寧波大學人文與傳媒學院，浙江寧波315211］

康德啟蒙哲學的尺度和限度
——兼談福柯對“何謂啟蒙”的回答

⊙徐佳梅 ［寧波大學人文與傳媒學院，浙江寧波315211］

康德在《回答這個問題：什么是啟蒙?》中明確提出自己的啟蒙觀，即把啟蒙運動的旨歸確定為個體的自我啟蒙，并且強調對知性和理性的自由運用。自由構成了康德哲學的拱頂石，但是康德啟蒙也面臨著自由實踐的難題。啟蒙是一項未竟的事業，現代和后現代思想家不斷提出自己的觀點，其中福柯的《何謂啟蒙》同樣試圖回答這個問題，對康德啟蒙觀既是繼承，又是發展，開啟了對啟蒙的新定義。

康德啟蒙自由福柯

談及啟蒙，都無法輕而易舉地繞開康德這座大山。在1784年的《柏林月報》上，康德通過《回答這個問題：什么是啟蒙？》正式提出了自己對啟蒙的觀點。其后，這一哲學命題不僅成了康德哲學發展的立足點，也促使后代哲學家、學者對“啟蒙”不斷審視和反思，其深遠影響延續至今。康德啟蒙哲學肇始于《回答這個問題：什么是啟蒙?》（以下簡稱《啟蒙》），在這篇論著中，康德啟蒙之思的合理性和局限性值得探討；在回答同樣問題時，后現代哲學家福柯提出了自己對啟蒙的另類看法，被認為是對康德啟蒙哲學的繼承和發展。

一、啟蒙旨歸：個體自我啟蒙的必要

啟蒙運動在法國最為聲勢浩大，高揚理性之光，驅逐社會黑暗是運動宗旨。試圖確立理性的絕對權威的同時，并用理性的神話代替了之前的神話，但也暴露出了弊端，1789年的法國大革命就是啟蒙運動理性發展的極端化表現。從未踏出過柯尼斯堡方圓四十公里范圍的康德提出啟蒙命題時，也正受到法國啟蒙運動的啟發和警惕之后開始了其建立嚴密的啟蒙體系的嘗試。康德在《啟蒙》開篇便對“啟蒙”下了定義：

啟蒙是人之超脫于他自己招致的未成年狀態。未成年狀態是無他人的指導即無法使用自己的知性的那種無能的狀態。如果未成年狀態的原因不在于缺乏知性，而在于缺乏不靠他人指導去使用知性的決心和勇氣，這種未成年狀態便是自己招致的。勇于求知吧！鼓起勇氣使用自己的知性吧！這便是啟蒙的格言。（李明輝譯）

康德將啟蒙的必要性旨歸在擺脫“未成年狀態”，這種“未成年狀態”是“無法使用自己的知性的那種無能的狀態”，并且責任在于自身，是“他自己招致”的。而造成這種未成年狀態的原因，康德認為是懶惰和怯懦使得絕大多數人不愿意擺脫已有的受到監護人保護的舒服狀態。因而，康德極力呼喚個體使用知性的決心與勇氣：啟蒙的核心就是個體的自我啟蒙，唯有個體的成熟和自由才能達到理性社會的目標。這樣的論斷是對啟蒙運動中盲目自居的啟蒙者對被啟蒙者以現成知識的狂轟濫炸式啟蒙模式的反撥。正如魯迅的啟蒙觀：立意在反抗，旨歸在行動。唯有民眾真正覺醒，中國才有希望。所以，阿Q、祥林嫂之庸眾才是需要啟蒙的群體，“救救孩子”才成為魯迅不屈的呼喊。在康德看來，個體的自我啟蒙才是關鍵，而“公眾的自我啟蒙是可能的”，公眾的啟蒙也是可以逐漸循序進行的。但是如何才能達到公眾啟蒙的最終目標呢？康德指出：“這種啟蒙所需要的不外乎是自由，而且是一切真正可稱為自由之物中最無害的自由，即在各方面公開運用其理性的這種自由。”這里，康德將啟蒙的重點由知性過渡到理性，并且提出這種運用理性的自由是無害的，可實現的。首先，“理性之私自運用往往可嚴加限制，卻不致因此特別妨礙啟蒙的發展”，即理性的自由是啟蒙必不可少的條件，而這種自由的理性運用也并非是毫無限制的，這就防范了啟蒙運動中絕對理性的膨脹所造成的無法收拾的非理性泛濫的結局。其次，理性的自由運用是有不同類別的，“某人以學者身份面對讀者世界的全體公眾就其理性所作的運用。而他在某一個委任的公共職位或職務上可能就其理性所作的運用，我稱之為私自的運用。”公民以學者身份進行理性的自由運用，這是應該被允許的。再次，啟蒙是不可放棄的公民的神圣權利，如若放棄就是對人的神圣權利的違反和無情踐踏。最后，君主的立法權威在于其對人民的全體意志與其自身意志的統一。君主是不能藐視人民的意志和權利的，更加不能為他們決定他們自己都不能決定的事情。因而，在層層論述中重申了公民意志的合法性及其與君主意志的統一性，從而凸顯出理性自由運用的合法性和必要性。

康德的三大批判正是在這一啟蒙命題下展開的。從運用知性進行思維的決心與勇氣以擺脫未成年的不成熟狀態，到強調運用理性的自由從而在實踐中的能動作用。那么，在康德的設想中，這樣也能實現個人啟蒙-公眾啟蒙的循序漸進的目標。但三大批判看似嚴密的邏輯之下，同樣存在弊病：從知性到理性能否轉換，怎樣轉換，啟蒙目標能否就這樣實現，這些也折射出康德啟蒙思想的限度。

二、啟蒙限度：理性自由的實踐難題

以康德為主帥的德國啟蒙運動顯然是不同于英國啟蒙運動的科技維度與法國啟蒙運動的政治維度，而是呈現出思想層面上的冷靜。但是康德的啟蒙之論在德國思想界引起的關注并沒有得到完全的贊同。同時期的德國另一思想家摩西·門德爾松就對康德的啟蒙定義做了回應，雖然肯定了啟蒙的必要性及理性在啟蒙中的重要作用，卻對理性思考的自主性會對公共秩序造成威脅持遲疑態度。①即如何保證理性自由在啟蒙中重要作用的同時，能對其進行限制，從而不危害社會的正常運行呢？

康德賦予了啟蒙個體以破除成見的自由。個人在任何時候都具有這種自己思維的能力，個體運用自己的理性進行思維，而不是借助單純的知識進行判斷。因而，對外部的公眾思維就具有純然否定的態度，這就必然與受監護人保護的不成熟狀態分道揚鑣了，這樣，自己思維就必然是以批判的姿態存在，但問題是自己思維的絕對理性能力來源于何處呢？康德在《啟蒙》中并沒有給出答案，雖然對理性做出了私自運用與學者運用的區分，但是并不能保證這種運用能夠自由轉換。自己思維的限制同理性的自我運用一起，不可避免地成為啟蒙道路上必須解決的難題，否則，實現理性的主體性問題有可能又回到啟蒙運動所批判的中世紀的教皇信仰上而陷入啟蒙的悖論中。事實上，在康德之后，陷入這一問題泥淖的大有人在。黑格爾把上帝引入西方啟蒙精神的歷史進程，由上帝來充當那道啟蒙光芒的光源，并以一種永遠服務于上帝的理性神學來實現絕對的啟蒙。而尼采的上帝已死的堅強反抗就對這一絕對理性精神造成了致命的一擊。在《啟蒙》之后，康德在《道德形而上學的奠基》以及《實踐理性批判》之中試圖解決這個問題，康德的理性的自由運用也正是將自由給予了“實踐理性”。對于實踐理性的最高法則做了這樣的規定：“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍的立法原則。”②也就是說，康德的理性是可實踐的。不同于單一的理性存在者，而是理性存在者的共同存在，構成了理性存在的共同法則。這一共同法則使得理性法則的普遍化有某種實現的可能性。但問題也隨之而來，即這種理性存在共同體是否具有邏輯的可能性和現實的可操作性呢？“任何時候都與自己一致的思維”的啟蒙原則就歸結為對道德法則的遵循，由此也就意味著康德的啟蒙實際上是以道德來規定自由的屬性。康德在《道德形而上學》中指出“任何一個行動，如果它，或者按照其準則每一個人的任性的自由，都能夠與任何人根據一個普遍法則的自由共存，就是正當的”③，進一步將理性的實踐原則就外部的行為關系表達為法權的最高原則。這就將實踐理性中的政治法則和道德法則中的自由限定在一個共同的原則之下了。康德一方面強調政治法則和道德法則在原則上的可實現性，另一方面，在《道德形而上學的奠基》中又強調人作為主體在目的方面的自主性：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當作目的，絕不僅僅當作手段來使用。”④

康德的思考是個靜態的過程，在理論上具有合理性，但是在動態的實踐中又無法達到完全的調和狀態，理性的自由如何能夠獨立于知識和權利系統的支配，道德又如何能夠規定自由的屬性，顯然用“彼此互相回溯”這樣的解釋不能讓人完全信服。在這之后，面臨現代和后現代的動態時，也難免再陷入僵局中。

三、啟蒙的現代性焦慮及福柯的啟蒙觀

在康德之后，對于啟蒙命題的回應者不計其數。霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》中分別從啟蒙的概念和文化工業的批判入手，對啟蒙分別做出激烈的批判。霍克海默認為在現代及后現代社會中，啟蒙走向了自我摧毀的道路。啟蒙的批判使得它對原有的神話具有毀滅性的打擊，但是卻走入了新的神話中。特別是在技術理性統治的社會下，知識、理性和技術構成了對人的新的統治，這使得人的自由消失，而走向物化和異化。同樣的思想在本雅明和阿多諾等法蘭克福學派的哲學家的著作中并不鮮見。這是康德時期的共同理性不牢固而遭受責難的一個明證。

作為現代性問題的執著的思考者，福柯在《何謂啟蒙》中，跟隨康德的問題做了一番獨到的思考。不同于霍克海默等人對啟蒙的強烈批判態度，福柯對康德的啟蒙精神是持認可態度的，但并不全盤接受。福柯首先由康德的“啟蒙”話題轉到現代性問題的思考上。事實上，啟蒙問題是直接與現代性相連，“所謂啟蒙的事件究竟是什么？它至少在某方面決定了我們是什么，我們想的是什么以及我們所做的是什么。”福柯認為康德是將啟蒙定義成一個過程，即從未成年狀態到成年狀態的轉化過程，而個體能夠自由地運用理性從而達到公眾的最終成熟的愿景是作為最終極的目標。福柯并不贊同啟蒙的運動屬性，而是將現代性解讀成是一種態度、一種精神氣質、一種哲學生活，這是符合后現代氣質的一種解讀。啟蒙的批判氣質使其走向兩個方向：一是建構性的啟蒙，二是批判性的啟蒙。前者是以“更好的啟蒙”的進步觀面目出現，后者則是否認有“更好的啟蒙”的理想狀態存在，而是致力于對自身的批判。福柯正是對批判氣質的看重。

其次，福柯還堅持對啟蒙與人文主義進行認真的區分。他指出啟蒙是一種事件或事件以及復雜的歷史性進程的總體，這總體處于歐洲社會發展的某個時期。這總體包含著社會轉型的各種因素，政治體制的各種類型，知識的形式，對認知和實踐的理性化設想。而人文主義“更可以說是各個主題構成的整體，這個整體橫越時空，多次在歐洲社會中再現。這些主題總是同價值的判斷相關聯，在它的內容及其保持的價值上，顯然一直在發生重大的變化。”歷史上出現過形形色色的人文主義就是例證。

在對待理性的態度上，康德試圖在普遍恒常的理性之外實踐自由的應然性，因而對于理性批判的界限是持否定性的態度的，但是福柯則并不執著于發現這種必然性普遍性的原則，而是對理性所忽略的邊緣性和差異性情有獨鐘，從而發現未來的無限可能性。

福柯不再將目光緊盯著“理性”不放，而是規避了這個問題，著眼于“現在”一詞，認為不存在永恒的共同的理性，因而將“啟蒙”定義為“啟蒙是為了永久地激活某種態度，也就是激活哲學的氣質，這種氣質就是具有對我們的歷史存在做永久批判的特征”。這一批判的精神氣質和康德的自己思維的批判精神是有精神上的繼承性的。在福柯看來，經由批判來預示、把握、觀照并超越種種存在之可能性，此即為現代性的態度，亦是哲學的氣質。據此，啟蒙的批判性一方面是對一定社會既定歷史必然性的批判，另一方面又是對現實超越性的反思。

康德的啟蒙命題在新世紀仍然振聾發聵，他對啟蒙話題的審視，強調理性的自由運用、對啟蒙的意志和決心的肯定，都具有劃時代的意義，其理論的缺陷也一直啟迪著后代哲學的思考。福柯對啟蒙的話題的解讀既是對康德啟蒙思想的繼承，又是發展，批判精神得以張揚。而啟蒙，作為未竟的事業，也將不斷推動人類反思和進步。

①摩西·門德爾松：《論這個問題：什么是啟蒙運動?》，詹姆斯·施密特編：《啟蒙運動與現代性上海》，上海人民出版社2005年版。如門德爾松認為“某些對人之為人是有用的真理，對于作為公民的人來說有時候可能是有害的”。

②康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第93頁。康德的《實踐理性批判》發表于1788年，《道德形而上學的奠基》發表于1785年。

③康德：《道德形而上學》，李秋零譯，中國人民大學出版社2007年版，第283頁。

④康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零編譯，《康德著作全集（第4卷）》，中國人民大學出版社2005年版，第437頁。

⑤福柯：《何為啟蒙》，《福柯集》，顧嘉琛譯，杜小真編選，上海遠東出版社2003年版，第528頁。

[1]康德.歷史理性批判文集·答復這個問題，什么是啟蒙運動？[M].何兆武譯.北京：商務印書館，1997.

[2]康德.康德歷史哲學論文集·答“何謂啟蒙”之問題?[M].李明輝譯.臺北：聯經出版，2002.

[3]福柯.福柯集·何為啟蒙[M].顧嘉琛譯，杜小真編選.上海：上海遠東出版社，2003.

[4]康德.康德著作全集（第4卷）·道德形而上學的奠基[M].李秋零編譯.北京：中國人民大學出版社，2005.

[5]馬漢廣.啟蒙觀念的辯證發展——康德、霍克海默、福柯[J].學術交流,2006（6）.

[6]康德.道德形而上學[M].李秋零譯.北京.中國人民大學出版社，2007.

[7]鄧安慶.從康德的“啟蒙論文”重新反思“啟蒙的辯證法”[J].南京師范大學學報（社會科學版），2009（2）.

[8]李秋零.康德與啟蒙運動[J].中國人民大學學報,2010（6）.

[9]宮睿.作為理性的批判的“啟蒙”——對康德“啟蒙”思想的一個闡釋[J].學術前沿論叢，2011：1-9.

作者：徐佳梅，寧波大學人文與傳媒學院2012級研究生，研究方向：文藝學。

編輯：張晴E-mail：zqmz0601@163.com