《世說新語》索解（三）

上海 龔斌

作 者：龔斌，華東師范大學中文系教授。

謝萬作《八賢論》

謝萬作《八賢論》，與孫興公往反，小有利鈍。《中興書》曰：“萬善屬文，能談論。”萬《集》載其敘四隱四顯，為八賢之論，謂漁父、屈原、季主、賈誼、楚老、龔勝、孫登、嵇康也。其旨以處者為優，出者為劣。孫綽難之，以謂體玄識遠者，出處同歸。文多不載。謝后出以示顧君齊，《顧氏譜》曰：“夷字君齊，吳郡人。祖廞 ，孝廉。父霸，少府卿。夷辟州主簿，不就。”顧曰：“我亦作，知卿當無所名。”

（《文學》九一）

謝萬《八賢論》今不存，《中興書》說其大旨是“以處者為優，出者為劣”。孫綽《難謝萬八賢論》亦早佚，旨意是“以謂體玄識遠者，出處同歸”。兩人對出處問題看法不同，故往返辯論。

魏晉之前一般以“與時舒卷”對待仕隱問題。孔子說：“天下有道則仕，天下無道則卷而懷之。”根據社會的或治或亂，決定自己的或出或處。東方朔《誡子書》說：“圣人之道，一龍一蛇，形見神藏，與物變化，隨時之宜，無有常家。”以為圣人之道，就在于“與物變化”，不可固定不變。

漢末社會大亂，隱逸之風因之盛行，處遂勝于出，隱士大受推崇。如徐稚清妙高峙，超世絕俗，官府累辟而不就，名聲極盛，以至陳蕃為豫章太守，初至便問徐孺子所在，欲先見之（《世說·德行》一）。龐統遠道至潁川訪隱士司馬徽，遇徽采桑。龐說：“吾聞丈夫處世，當帶金佩紫，焉有屈洪流之量，而執絲婦之事。”司馬徽回答說：“昔伯成耦耕，不慕諸侯之榮；原憲桑樞，不易有官之宅。何有坐則華屋，行則肥馬，侍女數十，然后為奇。此乃許、父所以慷慨，夷、齊所以長嘆。雖有竊秦之爵，千駟之富，不足貴也！”贊美古代隱士的安貧樂道，認為出不足貴。

魏晉易代之際，時世險惡莫測，也以處者為優。王弼注《易·遁上九爻辭》“肥遁無不利”說：“最處外極，無應于內，超然絕志，心無疑顧，憂患不能累，矰繳不能及，是以肥遁無不利也。”肥遁為何無不利？就在于禍患不能累及。認為“處優于出”的根本原因，也正在這里。在嵇康詩文中，贊美隱逸的地方就更多了。《與山巨源絕交書》雖說：“故君子百行，殊途而同致，循性而動，各附所安。故有處朝廷而不出，入山林而不返之論。”似乎以為出與處皆因各人情性不同而致，不可強分高下，其實這是作者為不愿做司馬昭的官尋找理據，處優于出才是他的基本看法。《代秋胡歌詩》七章之一說：“富貴尊榮，憂患諒獨多。”“唯有貧賤，可以無他。”《與阮德如詩》說：“澤雉窮野草，靈龜樂泥蟠。榮名穢人身，高位多災患。未若捐外累，肆志養浩然。”《六言詩》說：“老萊之妻賢明，不愿夫子相荊，相將避祿隱耕，樂道閑居采萍，終厲高節不傾。”嵇康反復吟唱名位不可居，唯有貧賤可以無他，這種看法與時勢的險惡有莫大關系。

不過在當時也有人持另外的看法，如嵇康的哥哥嵇喜《答嵇康詩》之三說：“達人與物化，無俗不可安。都邑可優游，何必棲山原。孔父策良駟，不云世路難。出處因時資，潛躍無常端。”認為或出或處因時而異，或潛或躍無有常態。

東晉時，隱逸之風極盛。但此時的隱逸基本上不再是出于憂患和避世的考慮，而是清高和脫俗的標榜，與嵇康當年的隱逸不可同日而語。謝萬《八賢論》“處者為優，出者為劣”的看法，乃是當時推崇隱逸風尚中的頗具代表性的言論。處優于出，成了相當流行的主流意識。《晉書》卷七十九《謝安傳》說：“時安弟萬為西中郎將，總藩任之重。安雖處衡門，其名猶出萬之右，自然有公輔之望。”謝安長期隱居會稽東山，累征不起，名聲卻比做中郎將的謝萬大得多。另一則謝安的故事同樣說明“處者為優”。謝安后來做桓溫的司馬，有人送桓藥草。桓問：為什么這藥草一名“小草”，一名“遠志”？郝隆借此嘲謔謝安：“處者為遠志，出者為小草。”意謂謝安隱居東山不出是“遠志”，如今出仕就成了“小草”。郝隆之嘲，使“謝甚有愧色”。（《世說·排調》三二）可見，“處者為優，出者為劣”的看法幾乎已成時人共識。

孫綽《難謝萬八賢論》“體玄識遠者，出處同歸”之論，實質上調和了自然和名教，是東晉儒道雙修的文化背景下的老調重彈。說其“老調”，嵇喜詩“出處因時資，潛躍無常端”，王康琚《反招隱詩》“小隱隱陵藪，大隱隱朝市”等，早已混同仕隱；說其新調，是指以稱情自得來統一出處兩者的矛盾。許詢所說的“體玄識遠”之“玄”“遠”，具體是指不滯于出處的至理，大體是郭象注《莊子·逍遙游》“適性為逍遙”之義。不論出或處，若都能不著形跡，神情自得，則無可無不可。孫綽《喻道論》說：“故逆尋者每見其二，順通者無往不一。”“逆尋者”因未達其道，故每見事物之差異；“順通者”物我俱冥，依道而行，故無往不一。他在《桓玄城碑》中說得更明確：“俯仰顯默之際，優游可否之間。”（《文選》傅亮：《為宋公修張良廟教》，李善注）若能“體玄識遠”，則“顯默”“可否”皆無差別。相反，執著于仕隱兩者的優劣高下，就算不上“體玄識遠”，落了第二義。所以，當謝萬把《八賢論》拿給顧夷看時，顧坦率地說：“我也作過處者為優、出者為劣的論調，就知道你無由得名。”意思是你非要定出處的優劣，豈能得聲名呢？

出處同歸的見解，在東晉也相當流行。著名隱士陶淵明雖不屑于那種仕隱皆可的人，但《感士不遇賦》說：“或擊壤以自歡，或大濟以蒼生。靡潛躍之非分，常傲然以稱情。”意謂或出或處，或潛或躍，只要自適其情，便無分別。又如鄧粲先前與劉驎之、劉尚公同隱，后做荊州刺史桓沖別駕。驎之當面對鄧粲說：“卿道廣學深，眾所推懷，忽然改節，誠失所望。”粲答道：“足下可謂有志于隱而未知隱。夫隱為道，朝亦可隱，市亦可隱。隱初在我，不在于物。”尚公等無以難之，然粲亦于此名譽減半矣。（《晉書》卷八十二：《鄧粲傳》）鄧粲所說的“隱初在我，不在于物”，與孫綽說的“體玄識遠者，出處同歸”意思相通，都是說隱在于心，不在于跡。不過，從鄧粲從此名譽減半中，又可見這種出處同歸的理論雖極盡巧辯之能事，實質上因其虛偽而不被人們真正認同。

阮籍遭母喪飲酒食肉

阮籍遭母喪，在晉文王坐進酒肉。司隸何曾亦在坐，《晉諸公贊》曰：“何曾字穎考，陳郡陽夏人。父夔，魏太常仆。曾亦高雅稱，加性仁孝，累遷司隸校尉。用心甚正，朝廷師之。仕晉至太宰。”曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重喪，顯于公坐飲酒食肉，宜流之海外，以正風教。”文王曰：“嗣宗毀頓如此，君不能共憂之，何謂？且有疾而飲酒食肉，固喪禮也。”籍飲啖不輟，神色自若。干寶《晉紀》曰：“何曾嘗謂阮籍曰：‘卿恣情仁性，敗俗之人也。今忠賢執政，綜核名實，若卿之徒，何可長也！’復言之于太祖，籍飲啖不輟。故魏晉之間，有被發夷傲之事，背死往生之人，反謂行禮者，籍為之也。”《魏氏春秋》曰：“籍性至孝，居喪雖不率常禮，而毀幾滅性。然為文俗之士何曾等深所仇疾。大將軍司馬昭愛其通偉，而不加害也。”

（《任誕》二）

阮籍遭母喪，飲酒食肉，此事又見于《世說·任誕》第九：“阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗，然后臨訣，直言：‘窮矣！’都得一號，因吐血，廢頓良久。”劉注引鄧粲《晉紀》曰：“籍母將死，留人圍棋如故，對者求止，籍不肯，留與決睹。既而飲酒三斗，舉聲一號，嘔血數升，廢頓久之。”余嘉錫《世說新語箋疏》指出：“居喪而飲酒食肉，起于后漢之戴良。故《抱樸子》以良與嗣宗并論。”戴良的居喪行徑，見范曄《后漢書》卷八十三《逸民列傳》：“良少誕節，母喜驢鳴，良常學之以娛樂焉。及母卒，兄伯鸞居廬啜粥，良獨食肉飲酒，哀至乃哭，而二人俱有毀容。或問良曰：‘子之居喪，禮乎？’良曰：‘然。禮所以制情佚也，情茍不佚，何禮之論！夫食旨不甘，故至毀容之實。若味不存口，食之可也。’”戴良這番議論初視驚世駭俗，實質并不違背禮，所以當有人問他是否合乎喪禮時，他回答：“是。”

《儀禮·喪服傳》曰：“居倚廬，寢苫，枕塊……歠粥，朝一溢米，夕一溢米。寢不說經帶。”《禮記·喪大記》曰：“期，終喪不食肉，不飲酒。”兄伯鸞居廬啜粥，完全照喪禮的規矩辦。戴良與兄不同，飲酒食肉，所注重者乃哀之真情，并不是禮之虛形。《禮記·檀弓》上：“子路曰：‘吾聞諸夫子：喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。’”孔子很正確地指出了居喪時禮與情二者之間的關系，認為哀為重，禮為輕；哀為真情，禮為形式。戴良的居喪行徑，正是實踐了先師孔子重視哀情的遺訓，以為禮的作用是制情，情不放縱，還談什么禮呢？雖食肉飲酒，但猶似嚼土食泥，則何必拒絕酒肉？

明了戴良對于喪禮的看法，那么也就不難理解阮籍的居喪行為。阮籍遭重喪，照常飲酒食肉，也是重哀情之真，輕喪禮之虛。這種舉動可能更多地受到《莊子》的影響。《莊子·漁父》說：“處喪以哀為主。”“處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”阮籍既“不拘于俗”，公然稱“禮豈為我設也”，自然就會擺脫喪禮之拘束，而重至孝之真情。鄧粲《晉紀》載：阮籍母死，飲酒三斗，舉聲一號，吐血數升，廢頓久之，其至哀大痛令人感動。這是他至孝真情的流露，證明他內心深處，其實很相信禮。

漢晉之際，雖禮法尚嚴，但畢竟人之自然情性已空前活躍奔涌，逐漸沖破了名教的桎梏。同時，禮教形式的虛偽性也日益暴露，假居喪、偽孝子并不少見。《后漢書》卷六十六《陳蕃傳》載：“民有趙宣葬親而不閉埏隧，因居其中，行服二十余年，鄉邑稱孝，州郡數禮請之。郡內以薦蕃，蕃以相見，問及妻子，而宣五子皆服中所生。”如此“孝子”，難怪陳蕃要以“誑時惑眾，誣汙鬼神”之罪法辦了。而從《抱樸子·外篇·譏惑》來看，假居喪者就更普遍了：“又聞貴人在大哀，或有疾病服石散，以數食宣藥勢，以飲酒為性命。疾患危篤，不堪風冷，幃帳茵褥，任其所安。于是凡瑣小人之有財力者，了不居于喪位，常在別房，高床重褥，美食大飲，或與密客引滿投空，至于沉醉。曰：‘此京洛之遺法也。’”所謂“京洛遺法”，乃指戴良、阮籍之流居喪時的飲酒食肉之風。居喪服藥，以飲酒為性命，或許尚情有可原，而那些憑借財力，不復居喪位，以“京洛遺法”為借口，實質大肆享受的“凡瑣小人”，則既無喪禮之形式，亦無大哀之痛情。

尚待探究的是，當何曾以禮教為由攻擊阮籍時，司馬昭為何替籍辯護？葉夢得《避暑錄話》上以為阮籍陰附司馬，并稱籍《勸進》之文，乃見附昭之真情。余嘉錫亦同此說。這種看法不為無見，但還有其他原因。司馬昭說阮籍“毀頓如此”，意謂有哀痛之實，不是不孝；又說“且有病而飲酒食肉，固喪禮也”——與喪禮不沖突。司馬昭比何曾通達得多，他理解孔子所說的與其哀不足而禮有余，不若禮不足而哀有余的遺訓。有病而飲酒食肉的規矩，禮典上寫得明明白白。《禮記·曲禮》上說：“居喪之禮……有疾則飲酒食肉，疾止復初。不勝喪，乃比于不慈不孝。”據孔穎達的解釋，居喪若有疾不飲酒食肉，則不留身繼世，滅性有違父母生前之意，等同于不慈不孝。可見，居喪若有病飲酒食肉，本是喪禮。《三國志·魏書·曹休傳》裴松之注引《魏書》曰：“休喪母至孝。帝使侍中奪喪服，使飲酒食肉，休受詔而形體益憔悴。”這證明居喪若致形體毀頓，完全而且應該飲酒食肉。否則將身體搞壞了，后繼無人，等于不慈不孝。司馬昭憂阮籍“毀頓如此”并稱居喪有疾而飲酒食肉，無礙喪禮。這與曹丕下詔奪曹休喪服，硬命令他飲酒食肉正復相同，都表現出對喪禮的真正理解。

問題是阮籍居喪有病飲酒食肉，是旨在留身繼世——即傳宗接代，還是另有緣由？前引《抱樸子·外篇·譏惑》曰：“或有疾病服石散，以數宣藥勢，以飲酒為性命。”石散，又名寒食五石散、寒食散。《世說·言語》一四劉注引秦丞相（當為“秦承祖”之誤）《寒食散論》說：“寒食散之方雖出于漢代，而用之者寡，靡有傳焉。魏尚書何晏首獲神效，由是大行于世，服者相尋也。”關于寒食散在兩晉流行的情況，余嘉錫《寒食散考》論之甚詳（《余嘉錫論學雜著》，中華書局1963年版）。竊以為阮籍居喪飲酒食肉，很可能與服寒食散有關。服寒食散一為治病，二為延年。阮籍有病，且對延年養生之術不無興趣。如《晉書》卷四十九《阮籍傳》曰：“籍嘗于蘇門山遇孫登，與商略終古及棲神導氣之術。”《詠懷詩》曰：“獨有延年術，可以慰我心。”“愿登太華山，上與松子游。”“修齡適余愿，光寵非己威。”……嵇康為阮籍的同道，可能服寒食散。他也與道士孫登游，后“遇王烈，共入山，烈嘗得石髓如飴，即自服半，余半與康，皆凝而為石”（《晉書》卷四十九《嵇康傳》）。看來，王烈深諳服五石散之秘訣。據余嘉錫《寒食散考》，王戎也服散。戎居喪飲酒食肉，可以肯定與服散有關。阮籍與嵇康、王戎常相游處。《世說·任誕》八說：“阮公鄰家婦有美色，當壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒，便眠其婦側。”阮籍既常與王戎飲酒，而戎服散，則籍有可能“獨善其身”嗎？隋巢元方《諸病源候總論》卷六《寒食散發候篇》引皇甫謐云：“近世尚書何晏，耽好聲色，始服此藥，心加開朗，體力轉強。京師歙然，傳以相授，歷歲之困，皆不終朝而愈。眾人喜于近利者，不見后患。晏死之后，服者彌繁，于時不輟。”（轉引自余嘉錫：《寒食散考》）阮籍年輩略晚于何晏，而晏服寒食散得神效后，京師服散之風大行，因此，嗣宗完全可能受此影響。阮籍的行為與常人相異，也有服散的癥候。石散性熱，服藥后須脫衣露袒，飲熱酒。例如《晉書》卷六十八《賀循傳》說：“循辭以腳疾，手不制筆，又服寒食散，露發袒身，示不可用。”史稱阮籍、劉伶及當時貴游子弟露袒箕踞，此或許與服散后行藥氣有關。王羲之《雜帖》說：“自喪初不哭。”余嘉錫解釋云：“服散忌哭泣，故雖遭喪不哭。”阮籍喪母，箕踞不哭，亦似服散癥候。結合當時服散風氣、阮籍交游及其行為判斷，籍極有可能服散。倘若如此，則阮籍母喪飲酒食肉，除有意擺脫禮教的拘束外，很可能還與服寒食散有關。