依附與獨立:中西古代知識分子與政治權力的面向

劉廣莉

(四川大學 馬克思主義學院 四川 成都 610064)

在世界文明史中，中華文明是早熟的文明，很早就有了專業的知識分子，如上古的卜、巫、祝、史，而史官尤其具有專業學者特征。但是與西方比較，我們可以看到一個顯見的事實:西方的知識分子與政治權力的關系較為疏離，具有相對獨立性，社會批判性也較強;而中國的知識分子與政治權力的關系則較為緊密，依附性較強，社會批判性較弱。本文試圖就中西知識分子與政治權力的關系作一比較，探析其內在機理。

一、中西古代知識分子的內涵

就知識分子的內涵界定而言，學界從歷史語境、社會角色等角度進行了諸多探索，眾說紛紜。西方人一般認為知識分子是“社會的良心”和人類基本價值的維護者。《現代漢語詞典》將具有較高文化水平、從事腦力勞動的人作為知識分子。余英時認為，所謂知識分子，必須能夠超越其主攻領域和一己私欲，對國家、社會乃至人類命運深具關懷，自覺地有所承擔，作為“社會良心”和人類價值的維護者，發揮著批判社會和推動人類價值實現的功能。在不同的時代和文化傳統下，知識分子的含義不盡相同。盡管如此，我們仍可以歸納出“知識分子”一詞的兩個最基本的特征:在技術層面，知識分子擁有相當智識和文化水平，致力于本領域的鉆研和知識的生產;在價值取向和精神特質層面，知識分子關注公共生活，具有強烈的社會責任意識，具有批判精神，勇于匡扶社會正義，并提供終極關懷。后者是作為知識分子的一個重要特質，有智識卻無公共精神不成其為典型的知識分子。

雖然“知識分子”是一個近代才產生的概念，但知識分子這種現象卻古已有之。根據知識分子一詞的核心要素和涵義，再對照中西古代的文化背景，大抵可以判斷哪些人稱得上是古代的知識分子。本文借用這個概念來闡釋古代那些具有相當程度的知識文化精英。T.Parsons認為文字的出現和哲學的突破是判定知識分子崛起的兩個因素，根據這兩個標準，我們可將先秦時期看成是中國古代知識分子的濫觴。余英時先生《士與中國文化》一書中“士”的概念就是指古代知識分子。在余英時著的《中國古代知識人之史的考察》一文中，提到知識人在古代叫做“士”，這里所用的“知識人”與知識分子外延并無差異。徐復觀在《中國知識分子的歷史性格及其歷史的命運》一文中，開門見山地說:“我這里指的知識分子，就是過去所說的‘士’、‘士人’、‘士大夫’及普通所稱為‘讀書人’的此一集團中的最大多數而言。”因此，“士”、“士大夫”構成了中國古代知識分子的一股重要力量。而在西方，古代知識分子的源頭可追溯到古希臘城邦時期，并經羅馬帝國時期、中世紀，最后以啟蒙運動為結點，那些以傳播知識為目的，具有相對獨立人格特點的知識分子薪火相傳，構成西方古代知識分子的“道統”。其中，蘇格拉底作為西方古代典型的知識分子——思想的集大成者，具有獨立的人格并忠于真理。

二、依附還是獨立:中西古代知識分子對政治權力的不同面向

中西古代知識分子都承擔著生產知識、服務社會的職責，而知識分子要介入社會，很難繞開政治權力，因此，中西方古代知識分子都要面對如何處理與政治權力的問題，但是他們對政治權力采取了兩種幾乎截然相反的態度。中國古代知識分子偏向于依附權力或者與權力相結合，他們進入國家政權體系，直接或間接參與國家政權的行使;而西方古代知識分子則與政治權力保持著適當距離，成為一支相對獨立的力量，疏離或者對抗權力，他們做到了薩義德所言的質疑而不是顧問的角色，對于權威與傳統保持懷疑與批判。

治國平天下歷來是中國士人的最高理想，在制度和文化影響下，知識分子逐漸融入權力系統。春秋戰國時期，諸子百家思想齊放，圍繞著如何治理國家這一主題紛紛立言。孔子周游列國，為實現其政治理念和治國方略四處奔走，其所關懷之核心，乃是現實政治，而非純粹的知識。而漢代儒家思想成為官方意識形態以后，大多讀書人積極入世，奉行“學而優則仕”的原則，以期通過對知識資源的掌握謀取仕途，參與政權建構，從而實現自己的理想抱負，這就直接產生了大量以服務現實政治為目的的知識分子——士大夫。在先秦，中國尚未形成規范的選拔機制，選拔士人參與政治及士人的進階，主要依靠諸侯的賞識，如百里奚舉于市，官至相國。那時，諸侯養士成風，“是時齊有春申君，趙有平原君，魏有信陵君，方爭下士，招致賓客，以相傾奪，輔國持權……”國君、權臣，收養門客蔚然成風。但是，這種人才選拔制度并不成熟和規范，而統治者也一直在主動地進行制度設計，促使士人與權力進一步結合。在漢代，選拔士人科舉制有所改進，有征召、察舉等制度，但仍不夠成熟和規范。中國古代人才選拔制度設計的轉折和成熟標志是科舉制的誕生。隋朝創造的科舉制，則成為往后中國政治吸收、籠絡士人的常規機制，并越來越成熟，知識分子與政治權力的結合趨于制度化、規模化。知識分子幾乎都通過這個渠道進階，以至于唐太宗說:“天下英雄盡入吾彀中。”

西方的知識分子概念產生于啟蒙運動之后，雖然西方古代的知識分子不具有現代知識分子高度的理性和對社會的深切關注，“在一切事情上都有公開運用自己理性的自由”，但無疑他們與政權始終保持著一定的距離。古希臘時期，知識界就形成了探索純粹知識的知識論傳統，學者們已經區分了本體和表象兩個世界，并將精力集中于永恒不變的本體世界。他們追求真理性的知識，以徜徉于知識海洋的純智識活動為樂趣，而少有直接著眼于現實世界，也較少參與現實政治的訴求。他們對純知識有著執著的追求，即使面臨強權，也堅守真理至上，例如，蘇格拉底至死也不肯隨俗:“只要我一息尚存，官能健全，我決不會停止哲學實踐，不會停止對你們進行勸導，不會停止向我遭遇到的每一個人闡明真理……”表現出西方知識分子的純粹與獨立。到了中世紀，知識分子大多被吸納到教會中，為基督教神權做辯護，成為了神職人員。由于教權作為獨立的力量區別于世俗王權，神職人員這支力量自給自足。宗教神學籠罩下的中世紀，教會為經院哲學家提供了安身立命之所，他們不必向世俗權力獻媚討好。所以，自古希臘開始，西方古代知識分子便形成了一種獨立的姿態，與政權保持著距離。

三、中西知識分子不同選擇的原因探析

為什么中西知識分子在處理與政治權力的關系時，有迥乎不同的選擇?應從歷史淵源、文化環境、知識對象與制度環境進行分析。

(一)歷史淵源不同

余英時認為:“古代知識階層始于春秋、戰國之交的孔子時代。”春秋戰國時代，社會處于大變革時期，舊的統治秩序逐漸解體，禮樂制度趨于崩潰，知識分子得以掙脫制度枷鎖獲得身心的解放。各種思想流派如儒、法、道、墨等，百花齊放。知識分子著書講學，互相論戰。此期，知識分子開始作為一支重要的社會力量登上當時的政治舞臺，影響著時代的進程和社會的變革。一方面，他們是思想文化的創造者和傳播者，各派學說林立，對傳統、社會、人生、治世發表不同的見解。另一方面，他們的旨向又直接與現實政治密切相關，具有高度的社會責任感和救世情懷。此期的知識分子作為一支新興力量，其生存方式尚未定型，知識分子如何介入政治和社會，無論對知識分子自身還是統治者，都尚處于摸索階段，而此期的知識分子對政治權力的依附也不甚強。先秦知識分子所表現出來的對現實政治的關切和投入，成為中國古代知識分子的范型。這種范型在后代，形成制度經濟學所言的“路徑依賴”(Path－Dependence)。但是，這種路徑依賴不是簡單的重復。由于后來秦漢大一統的建立，政治權力集中和擴張，知識分子相對弱勢化，秦漢后知識分子對政治和社會的介入越來越走向對政治權力的依附。

希臘文化揭開了西方文明的序幕。恩格斯說:“沒有希臘文化和羅馬奠定的基礎，也就沒有現代的歐洲。”古希臘知識分子在光輝燦爛的古希臘文明中扮演著極為重要的角色。古希臘所在的希臘半島海岸線曲折，擁有眾多島嶼和天然港灣，憑借得天獨厚的自然地理環境，希臘海上貿易發達，采掘、造船和手工業也相繼發展，商業勃興，經濟繁盛。各城邦的奴隸主、奴隸、平民一道創造了奴隸制經濟的繁榮。財富的創造和積累為知識分子的產生和發展奠定了良好的物質基礎。同時，以雅典為代表的民主制度的實行為知識分子提供了一個寬容自由的政治環境，知識分子享有充分的思想自由，可以最大程度地發揮首創精神，對廣闊的世界各抒己見。此外，古希臘城邦極為重視公民的教育和智識的提升，文化氛圍濃厚，知識分子紛紛投身于各種教育實踐，致力于知識的追求和思想文化的傳播。伯里克利時期，出現了第一批職業教師，他們輾轉于城邦之間，教授辯論術，傳授知識。公元前386年柏拉圖創辦了“阿加德米”學園，教授各類知識，傳播思想文化;公元前335年，亞里士多德效仿老師柏拉圖創辦了呂克昂學園，更注重研究和實驗;此后芝諾建立的斯多葛派，伊比鳩魯設立的“伊比鳩魯學園”等等，都促進了古希臘學術的充分發展和文化的興盛。雅典盛狀誠如黑格爾所說:“雅典那時有一種活潑的自由，以及禮節、風俗和精神、文化上活潑的平等……在不違背這種平等和這種自由的范圍以內，一切性格和才能上的不同，以及一切特質上的差異，都得到了最無拘束的發展，都在它的環境里得到了最豐富的刺激，來發揚光大。”由此可見，經濟發達、政治寬容、文化繁盛，無疑為西方古代知識分子保持獨立人格，定位其社會功能提供了一個歷史基礎。

(二)文化環境不同

中國先秦和西方古希臘時期，知識分子與政治權力之間的關系差別尚不明顯，但在各自的哲學突破后分野日漸清晰。隨著中國儒家成為官方意識形態，儒家思想及其文化氣質影響著知識分子逐漸走向政權。首先，儒家思想的根柢是一種世俗文化，而西方文化的根柢是宗教文化。儒家教導人“入世”和進取，以人格修養為基點繼而參與政治改造社會，“修身、齊家、治國、平天下”反映了知識分子的參政自覺性。其次，儒家知識分子恪守“道統”，秉著忠恕仁義的原則，為生民請命的精神，要明道以救世。為了實現“道統”的理想，必須借助于現實政治，謀求與統治階級的合作，“他們希望建立一種統馭一切的道統來安邦治國，而學術只不過是求道的工具或通道而已。”因此“士志于道”的價值追求促進了知識分子參政的自覺性。再次，士大夫階層最早從周代沒落貴族發展而來，而后在“士、農、工、商”的社會結構中其掌握的資源僅僅在于對道的體悟，在社會上無物質生活的根基，因此要謀求自身的生存和發展，難以避免“一開始便是政治的寄生蟲，便是統治集團的乞丐”。與此同時，政治權力也費盡心力對“道統”精心改造，將知識分子的“道統”理想和“政統”進行調合，不斷吸納儒家知識分子作為官僚成員進入體制中，于是成就了大批“履行一定的政治——行政職責，而又同時保持其學者文人的文化身份”的士大夫階層。

古希臘時期生產發達，商業繁榮，早期的知識分子大多出身貴族，他們并非為謀生而學習知識，而大多是出于興趣，于精神閑暇時進行智性思考。“這些知識最先出現于人們開始有閑暇的地方。數學之所以先興于埃及，就因為那里的僧侶階級特許有閑暇。”在亞里士多德看來，這種“不以實用為目的”，“既不為生活所必需，也不以人世快樂為目的”的知識比實用知識更智慧。這種狀態便于知識探求更純粹，思想更自由，在理念的世界里獲得知識的快速累積。其次，宗教籠罩的中世紀發展出了一股強大的宗教文化，超世間和世間作為兩條平行線涇渭分明。中世紀前期黑暗壓抑，隨著12世紀城市的繁榮，學術逐漸復興。這時期教會中的神職人員作為掌握拉丁語的知識階層，他們研習物理天文及各類學科，并仿照城市手工業者行會，設立了大學，促進了思想的傳播和文化的傳承，由此擁有文化資本的教會獨成一派，區別并獨立于世俗權力。基督教神學是中世紀歐洲的主導思想，對知識的討論被置于神學架構之下，一定程度上阻礙了科學文化知識的發展，但是知識分子 (神職人員)在教會的支持和庇護下，敢與世俗王權分庭抗禮，成為具有批評精神的獨立力量，不但在一定程度上制約著政治權力，還形成了知識分子獨立于政治權力的傳統 (即路徑依賴)。勒戈夫大力肯定了中世紀知識分子的獨立性，認為“這一群體迄今為止從未像在中世紀那樣得到明確限定，知識分子本人也從未像在中世紀那樣意識到自己的身份……”。

(三)知識對象不同

春秋戰國之時，學派林立，諸子百家所闡釋的幾乎全是關于如何治理國家的知識，比如司馬談所言:“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”儒家的德治理論，道家的無為而治理論，法家的法術勢理論，墨家的兼愛、非攻理論等等，無一不是直接面對和服務于現實政治。正如錢穆先生所言，中國知識分子自古以來就關注現實人生政治、社會等諸方面，“其生活理想集中在整體的共同的人文目標上。為社會全體服務，是知識分子最高的天職”。其次，中國文化精神的指向主要是在成就道德而不在成就知識，更加注重人格修養和德性提升，導致“中國知識分子缺乏為知識而知識的傳統。也缺乏對客觀知識負責的習慣”。這種“德性文化”致使大多讀書人陷入自己所編織的道德樊籠里，對于現實政治也難以保持價值中立，客觀待之。

古希臘時期，一批智者熱心追求科學知識，面向自然本體進行思考，探求宇宙的永恒法則，形成知識論傳統的開端。赫拉克利特將運動變化的規律性稱為“邏各斯”，具有普遍和抽象的涵義;柏拉圖的“理念論”將世界分為“可知世界”和“可見世界”，并認為理念是真正的實在、萬物的本原;亞里士多德探討了形式與質料……這些理論并不直接指向現實政治，而是上升到本體論的層次去探尋世界的本原和變化，他們“認為科學知識的對象是必然的對象，因此，它也是永恒的;因為那種必然的賦予不曾規定的感官的對象都是永恒的;而永恒的事物是不可生又不可滅的”。西方雖然也關懷現實，對城邦政治以及“人們該過怎樣的生活”進行了有益的探索，如亞里士多德反思了民主政治，思考什么是合理的政體。但是即便對于現實政治，他們也首先將之視為一種研究對象和思考客體，即首先作知識論的考察。西方強大的知識論傳統，即肇端于古希臘。知識論的核心任務不是處理現實政治和社會問題，而是去發現關于對象世界的知識，如亞里士多德的《形而上學》、《工具論》、《物理學》等著作，與社會治理并無直接關系，這使得知識分子專注于自成體系的純知識領域，容易與權力分隔開來，從而導致中西知識分子對待權力的不同態度。

(四)制度環境不同

在中國古代，很多制度設計直接促使了知識分子與政治權力的交匯。中國古代歷來重視人才的選拔，“選賢與能，講信修睦”是古代官方和民間都崇尚的價值觀念，具體的選賢舉能方式在各朝代又不盡相同。在先秦，選賢舉能主要依靠諸侯和重臣的個人判斷;在秦漢，則發展出征召、察舉等制度(這些制度應該歸屬于推薦制，而不是考試制);隋朝確立的科舉制是選拔制度的革命性轉變，如果說科舉制度以前的知識分子還缺乏一種穩定的進階途徑，其生存狀態也因此而飄搖不定，那么科舉制度的建立和完善深刻地影響著中國古代儒士的命運，它直接打通了知識分子走向體制的路途，并為知識分子進入體制內提供了制度性的保障，除了散落于民間社會的隱逸之士，許多讀書人都走向了仕途。這種制度環境形成一種定向的體制規訓，而這種體制規訓其實也就是知識分子的塑造模式，這種模式展開為一種定向塑造過程，它驅使絕大多數知識分子沿著一個方向、一條路徑發展和前進，從而使知識分子自身的生態單一化。

科舉制度把知識分子籠絡到統治集團，文化知識階層與官僚階層相結合，提升了官僚隊伍的素質，擴大了其政治聯盟，鞏固了中央集權制的統治基礎。同時，除了知識分子做官 (士大夫)而直接參與政治這條途徑，諫議制度也為知識分子參與政治提供了制度渠道。諫議制度是一種制度化、合法化的政治表達途徑，“為中國知識人在擔任官職以后開辟了一條合法的言路，使他們可以理直氣壯地批評朝政”。諫議制度分為三個層面，第一個層面是諫官專職負責提出問題和建議;第二個層面是沒有做官的知識分子也可以建言獻策，間接參與和影響政治;第三個層面是諫官還有義務收集民情民意(包括知識分子的意見)，再上達朝廷。諫議制度大大擴大了參與政治建設的知識分子范圍，也實現了古代知識分子恪守的“道統”精神——即對現存秩序針砭時弊，鞭撻丑惡，以“道”自任，自覺地致力于“王道”政治理想的實現。

反觀古代西方，作為權勢階層的國王、貴族是一個封閉的圈子，世俗權力并不主動向知識分子伸出橄欖枝，也少有吸納知識分子進入體制的制度設計。比如，中世紀時期，進入僧侶階層是平民子弟識字讀書的主要途徑，他們大多數被教會所吸納，成為了一支獨立于世俗政治權威之外的力量，與政權保持著相當的距離。其次，就選拔人才制度而言，西方古代沒有形成中國的科舉制這樣的常規選拔制度，而西方參照借鑒中國古代科舉制度而創建的文官制度，乃是19世紀中葉到20世紀初才逐步建立和完善。所以，制度環境也是西方很多知識分子一直游離于政治權力之外，具有獨立性、批判性的重要因素。

四、結語

知識分子是一個歷史的文化的范疇。正如許紀霖先生所說:“所有國家和民族的知識分子無疑都與其歷史上的文化傳統和精神譜系。不可能存在一種能夠沒有傳統、橫空出世的知識分子。不同文化背景下的知識分子之所以有區別，就與他們不同的歷史傳統密切相關。”所以，處于不同的社會背景和文化環境下的中西古代知識分子，他們的思想傾向、政治態度、精神氣質就會具有復雜的差異性。對比中西方古代知識分子與政治權力的關系，對我們了解知識分子以往的生存形態和歷史發展，更準確把握知識分子的內涵，界定現代知識分子所扮演的社會角色、所應承擔的社會責任具有借鑒意義。

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