禮·仁·差等之愛與博愛

董 平

禮·仁·差等之愛與博愛

董 平

由于孟子對墨子“兼愛”的批評，人們便通常認為儒家是講“愛有差等”的，而既謂“愛有差等”即不是“博愛”。但事實上，如果儒家不講博愛，則“泛愛眾”之義為虛設，“博愛之謂仁”為無稽。本文對“差等之愛”提出了全新詮釋，且認為在“恕”的意義上，“差等之愛”即是通達于“博愛”的根本途徑，“差等之愛”的最終境界，即是無限宏大的博愛境界。

孔子《論語》禮仁者愛人差等之愛博愛

徐館長、賴教授、楊校長、各位市民朋友：

非常感謝徐小躍館長的邀請，使我能夠有機會參加南京圖書館的閱讀節活動。閱讀是一種美德，它可以使我們領略與體驗個人在短暫人生中所無法經歷的異常豐富的生活經驗、思想經驗與情感經驗，從而讓我們的人生變得有厚度。一個從不閱讀的人，他的眼界與胸懷恐怕都會是狹隘的，就會成為一個“扁片人”。過去說“開卷有益”，就是閱讀能有益于我們的人生。我念書的時候，老師們常跟我們講一句話：要多讀多，要讀出“書卷氣”。“書卷氣”大概是指一個經常閱讀的人所具有的一種別樣的氣質，一種“文雅”，一種文明而雅致的氣質。要讀出“書卷氣”，當然不是一天兩天的事，不可能一蹴而就，而必須是一個持續不斷的努力過程，這就需要我們把閱讀轉變成為一種日常的生活方式。讀書以變化氣質，在古人那里則是修身養性的重要途徑。變化氣質就是修身養性。中華文明的悠久傳統，不論哪家哪派，都是極其強調個人的修身養性的，我覺得閱讀就是一個實現個人的修身養性、實現氣質變化的一個很要緊的途徑。在這個意義上面來說，南京圖書館徐小躍館長倡導的這個讀書節活動，其本身就是對于儒家思想，對于中國傳統文化的一種切實的倡導與實踐。讓閱讀成為我們的一種生活方式，毫無疑問也是推進社會文明建設的重要舉措。我有機會躬逢其盛，首先要對南京圖書館本屆閱讀節的開幕表示熱烈祝賀！接下去我將發表一些自己的陋見，供給各位參考與批評。

一

剛才賴老師的發言強調了儒家文化關于“人的發現”這一主題，非常深刻，給我許多啟發。重視人，強調人本身的道德主體性，強調人在現實生存的過程之中通過道德的自覺踐履來實現人的生存價值，應當是“人的發現”這一主題所包含著的重大意義，也是以孔子為典范的儒家人文主義情懷的切實體現。歷史地來看，孔子的“人的發現”，應當是相對于另外一個系統而言的，或者說“人的發現”是有一個歷史文化的參照體系的。這一參照體系，我的理解即是殷商文化中相當突出的“天神文化”傳統。從《論語》以及《禮記》等儒家文獻的記載中我們可以清楚地曉得，孔子對于先代文化傳統是花過很大力氣、非常勤勉地進行過切實研究的。《論語》說：“子曰：‘夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。’”這里“文獻”一詞的意義，并不完全與現代的意義相同。“文”是指文本典籍，“獻”則指人物，所以古人注釋為：“獻，賢也。”這說明一點，在孔子看來，一種文化的傳承，不僅要有典籍文本，更需要有能夠體現這種文化精神的人物，人是文化創造的主體，也是文化傳承的主體，所以他是充分相信“人能弘道，非道弘人”的。夏、殷之禮雖能言之，但在現實中的體現已經是十分不充足了，因此也無法對其加以實證，其原因正在于“文獻不足故也”。若是“文獻”充足，那么對夏、殷之禮就不僅可以“言之”，而且可以用事實來“證之”。既然杞對于夏禮、宋對于殷禮在現實中都已經“文獻不足”，那么孔子是如何可能對它們“言之”的呢？我們從《禮記》的記載可以知道，他曾分別到杞國、宋國進行過實地的“文獻調查”，并且是實有所得的。《禮運》載言偃與孔子的對話：“言偃復問曰：‘夫子之極言禮也，可得而聞與？’孔子曰：‘我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時》焉；我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時》之等，吾以是觀之。’”按這里的記載，孔子之杞、之宋，雖然“文獻不足”，但還是有所收獲的，他得到了《夏時》《坤乾》等典籍文本，孔子是把這些文本視為夏、殷之禮的制度遺存的，所以說“吾以是觀之”。正因為如此，所以夏、殷之禮在孔子那里便仍然可以“言之”，是仍然可以來談論其不同的基本文化精神的。《禮記·表記》說：“子曰：‘夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊。其民之敝，憃而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。其賞罰用爵列，親而不尊。其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。”這是孔子對夏、殷、周三代之禮分別“言之”的文本證據。而從其中可以顯著地看到，孔子對三代之禮所體現的不同文化精神，是從是否以人為核心來進行基本判斷的。夏禮“事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”，是以人為核心來建構其制度的，但夏時制度未備，尚未為制度建立起與最高天道相聯系的“形上”根據，所以其制度之弊，便體現為其時民眾的“憃而愚，喬而野，樸而不文”。殷代之禮則以“尊神”為本，“率民以事神，先鬼而后禮”，而其制度之弊，則體現為其民的“蕩而不靜，勝而無恥”，喪失其人道價值之本原。周代之禮，則反殷禮而用之，既重新回歸到了夏禮的“事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”的價值基點，同時又裁制殷禮之文及其“尊神、率民以事神”的價值內涵，使其制度在體現“近人而忠焉”的人道價值之根本關切的同時，又具有了與最高天道相聯系的本質內涵，使人道價值獲得了最高的本原性基礎。雖然周代之禮在現實施行的過程中仍然有其自身之弊，其甚而至于其民“利而巧，文而不慚，賊而蔽”，但周代之禮實質上是基于夏、殷二代之禮的歷史實踐而產生的，是對二代之禮的“質文”，也即其制度的價值本質與其形式結構經由歷史淘汰之后的再度整合，既體現了歷史演進過程的統一性，又體現了歷史發展之階段性的獨特性，因而不僅具有其合乎歷史真實的合理性，而且還必然成為后代之禮得以重新建構所依賴的基礎，所以孔子曾說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）孔子的這些論說，無疑體現了他關于民族文化以及社會歷史發展的統一性觀點，正是從民族自身文化歷史發展的統一性維度著眼，基于他關于夏、殷、周三代之禮的因襲與損益，也即是繼承與變革的歷史考察，孔子得出了“吾從周”的結論，他說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）“吾從周”，即是遵循周代之禮，其“從周”的原因，正是“周監于二代，郁郁乎文哉”，也即周代之禮是以夏、殷二代之禮為借鑒，既體現了“近人而忠焉”這一制度建構的價值目的歸屬，又體現了制度結構形式上的“郁郁乎文”的，這樣我們就可以清楚地了解，孔子之“從周”，乃是對于以人為目的的人道價值的抉擇，是對于文明的抉擇，這一抉擇是以他關于三代制度的歷史考察為基礎而得出來的，因此也是歷史的抉擇。

正是基于“吾從周”的歷史抉擇，周代禮樂制度所體現的文明與人道價值目的，便成為孔子對現實社會進行觀審、批判的基礎與獨特的價值維度。“禮崩樂壞”的時代現實，以“禮樂征伐自諸侯出”以至于“陪臣執國命”為典型表現的制度失序、以“君不君，臣不臣，父不父，子不子”為典型表現的倫理失序，在孔子看來，毫無疑問即是文明的墮落，是人道價值的失落。在一個“禮崩樂壞”的、整體失序的社會之中，人們是不可能良好地實現其作為人的現實生存的，是無法實現其生命所應有的存在價值的，因而也是與人本身的生命目的相背離的，是不人道的。如何讓人們的現實生存重新回歸于秩序，回歸于共同體之生活的公共規范，從而使人群的公共生活呈現出整體上的秩序性，經由秩序性而實現出人群之生活的共相和諧，便為孔子所特別關注的一個核心問題。在孔子思想的整體結構之中，這一核心問題即體現為對于禮的倡導。

所謂“禮”，其真實含義并不是我們今天通常所謂“禮貌”“禮儀”之類，這些都不過是禮之末而已。禮即是制度，是體現社會共同體之價值目的的、作為社會人群之公共生活規范的制度，因此同時也即是作為共同體之成員的個體進入社會公共生活場域所必須遵循的行為規范。制度規范的目的，即在于使社會公共體能夠呈現出生活的秩序性，通過這種秩序性來確保生活共同體之整體的、共相的和諧。作為制度規范，禮毫無疑問是具有某種意義上的外在強制性的，因此事情的另一方面是，正如《中庸》所說：“非天子，不議禮，不制度，不考文”，禮的制度是“王者”之事，是需要最高統治者來制定并推行而由天下人人來共同遵循的。孔子并非“王者”，他不具有事實上的制定禮樂的“資格”，但他又是那么深切地意識到禮之于人的現實生活的重要性與必要性，是人之所以能夠體現出人道之價值生活的不可或缺的必要條件。一方面是現實世界中的“禮崩樂壞”，另一方面則是孔子所特別意識到的禮之于人道生活的極端必要性，孔子正因處于這種現實世界與價值世界的極端矛盾之中而感受到無限的憂傷！“孔子曰：‘嗚呼哀哉！我觀周道，幽厲傷之！’”（《禮記·禮運》）禮之秩序的崩潰，正是從幽王、厲王開始的，而現實中的統治者，又皆卷入于土地人民的爭奪而不能自拔，為滿足私心私利的欲求而棄置人道價值于不顧，成為人道秩序的顛覆者而不是維護者，社會公共生活之失序便愈趨嚴重。不過孔子并未僅僅停留于憤世嫉俗，而是由社會現實的冷峻批判轉入于人道價值與秩序的有效建設。他使自己成為一名教師，正試圖通過人心的啟迪來使人們重新建立起人道價值的根本原點，把禮之秩序的外在規范轉變為人們內在的心靈秩序。設若這一心靈秩序一旦建立起來，那么在個體那里，禮作為具有外在強制性的行為規范的意義便得以消解，而成為個體自身之心靈秩序的對象化呈現了。

事實上，正是在通過個體之心靈秩序的建構以實現社會共同體之整體生活秩序的意義上，“仁”在孔子那里才成為一個在其全部學說中具有本原性意義的核心范疇。

二

“仁”是孔子學說中最為重要的一個核心概念，這一點大概沒有人會反對。而人們通常也都認為，“仁”的意義即是“愛人”，因為《論語·顏淵》載：“樊遲問仁，子曰愛人。”這似乎是對“仁”最為簡潔清楚明白的“定義”了。但另一方面，僅僅從《論語》中弟子“問仁”的例子來說，“愛人”似乎也不是關于“仁”的唯一定義。我舉幾個例子在下面：

樊遲問知，子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”問仁，曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《論語·雍也》）

顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）

仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣！”（《論語·顏淵》）

司馬牛問仁，子曰：“仁者其言也讱。”（《論語·顏淵》）

樊遲問仁，子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《論語·子路》）

子張問仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下為仁矣。”請問之，曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）

在這許多孔子對“問仁”的回答之中，“愛人”僅居其一而已，我們實在應當去思考一個簡單的問題：我們有什么充分的、確定不移的理由而僅把“愛人”當做是“仁”的“定義”呢？更何況孔子還明確講過：“惟仁者，能好人，能惡人。”（《論語·里仁》）我們為什么又不把“惡人”當做是“仁”的定義呢？如此想來，“樊遲問仁，子曰愛人”這句話，通常被簡省為“仁者愛人”，再進一步被理解為以“愛人”為“仁”的“定義”，其實是有許多值得進一步追究的問題的。按照我個人的理解，“仁”其實不僅限于“愛”，當愛則“愛”，當惡則“惡”，當義則“義”，皆是“仁”。“仁”的現實表現是可以多樣的，但其本體則是唯一的。《中庸》說“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”“仁”即是“中”。“中也者，天下之大本也”，毫無疑問“中”也是人之大本，因為“人者，天地之心也。”“仁”即是中體，即是人之“大本”，它是每一個體都毫無例外地從天道那里所先驗地獲得的。《左傳·成公十三年》劉康公說：“民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義威儀之則以定命也。”天地以其“中”賦予人，人則受之而成其生、以定其命，所以“中”即是人所先驗地具有的、原本于天道的本質實在性。《湯誥》曰：“惟皇上帝降衷于下民，若有恒性。克綏厥猷惟后。”“降衷于下民”，即“以衷降于下民”，“衷”即是“中”，也即“民受天地之中以生”之意。天降中于民，民受天地之中以生，“若有恒性”，天所降之中便即成為人之性，所以《中庸》開頭便說：“天命之謂性”。人之性是從天那里所獲得的，所以謂之“德”（德者，得也）。《詩·烝民》說：“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。”天所降之中、民所秉之德，無疑是同一的，是即謂之性。天所賦之性，必正而無偏，故謂之“中”（中者正也）；因其原本于最高天道，所以也謂之“極”（極者中也）。《洪范》講“皇極”，講皇極之“無偏無陂”“無偏無黨”“無黨無偏”“無反無側”，即是講皇極之必為大中至正。《大學》說“君子無所不用其極”，也即是講君子在任何時候都必用其“中”，做到公正無私。

我引用以上這些文本是想說明，在孔子那里，“仁”即是“中”，即是“極”，是謂大中至正之體，是每一個人都從天那里所秉賦的“天之德”,所以孔子也說“天生德于予”（《論語·述而》）。天所賦之“中”，人得之以為“德”，秉之以為“性”，所以“仁”即是性。人們狃于子貢所說“夫子之言性與天道，不可得而聞”（《論語·公冶長》）的記載，以為孔子不言“性與天道”，“性與天道”非孔子之所關切，實際上是似是而非的。凡孔子之言“仁”，便即是言“性與天道”，仁即是性。正因為人是以“仁”作為自己的本質的，而這一本質是源本于天道的，實質上即是天道在人本身的內在，因此人就本原地與宇宙之最高實在相同一，“仁”即成為人之所以為人的本原性根據，所以后來孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）道賦予一切萬物以普遍的生命本質，于一切萬物無不生養，無不成就，因此在儒家看來，道即是宇宙之普遍的最高善；人的本質既與天道同一，是對天道之最高善的純粹繼承，所以其自身的性質，便毫無疑問是善的，所以《周易》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”（《周易·系辭上》）在孔子那里，以“仁”而言性，正是強調了人的自身本質即是天之德，即是善本身。朱熹說“仁是本心之全德，便有個天理在”（《朱子語類》卷二十五），以“仁”為全德之名，我覺得是契合于孔子所講“仁”的真實內涵的。

正由于“仁”是我們人人都本然具有的天道之內在、渾然之全德，所以我們在日常生活當中，當愛便能愛，當惡便能惡，當義便能義，當禮便能禮，如“溥博淵泉，而時出之”，便能自成條理，成就我們日常生活的秩序性與合理性。但如何做到這些，卻需要我們在生活實踐之中不斷努力，把內在的“仁”真實地、切實地展布出來，所以必須總說為“修身”。修身的目的在“仁”的實現，所以修身的過程即是“仁”的實現過程，這兩者在過程性上是全然相同一的。而既然“仁”是全德，是天道之最高善在人的存在，所以修身的整體過程便必然以善的現實表達為實際內容；換言之，善的表達或道德的實踐，既是我們自身之存在本質的體現，同時也是對于天道的實踐。道德的生活不僅使我們成為真實意義上的人，而且正是道德的生活才真實地體現出了生活本身的神圣性及其崇高的本原性價值。明乎此，則我們便可以切實地了解，德性的實踐為什么會被儒家強調到那種無以復加的地步，正因為生活本身所應當具備的神圣性，是只能通過我們在生活過程之中的道德的實踐來體現的。

正是在如何實現“仁”在日常生活之中的切實體現這一點上，才具體涉及到“愛有差等”的問題。

三

“仁”作為天道在人們的內在，作為人得之于天道的普遍本質，作為最高善本身，如何在人們的日常生活之中使它充分實現出來，在孔子看來，這絕不是一個可以被“懸置”的問題，而是一個十分迫切的現實問題，因為只有“仁”的實現，人們的現實生活才可能獲得其至善的基點，才可能呈現出人的生活本身所應有的人道價值與意義。雖然“仁”的內涵不僅限于“愛”，但作為善本身，“仁”在現實生活中的實際體現，仍以“愛”最為切近，最為契合于“仁”本身的本原性質。因此，“愛人”作為一種普遍的生活態度與生活方式，在以孔子為典范的儒家那里，便確乎是極為重要的，是把“仁”的表達與體現落實于現實生活的必要方式。

不過事情的另一方面是，“愛人”作為一種生活態度、一種內在生命的表達方式是如何可能的？這大抵不是一個多余的問題，而是需要我們給予認真思考與恰當處置的問題。事實上，孔子之儒學的整體思想，在某種意義上正是以這一問題的思考為其現實起點的。在孔子看來，人的現實生活狀態已經決定了人們生活的現實境域，是即為“人群”或“社會”。人是通過群體性生活來實現其生存的，也是通過群體性生活來實現其生存目的與價值的，所以人群或社會相對于任何個體而言，都是一個被給定的基本生活境域，也是一個被給定的生存價值與意義的實現境域，是不能逃離的。孔子說：“鳥獸不可與同群。吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”（《論語·微子上》）人不能與鳥獸同群，而只能與人同群，只能在與人同群的生活狀態與過程之中去實現作為人的存在意義。正因為如此，人如何獲得其群體性生活，如何在群體性生活之中去展示其生命的意義與價值，去普遍地實現其原本于天道的生命本質，就是一個必須予以關切的問題。

就人的現實生存狀態而言，一個最為基本的生存事實是，每一個體都毫無例外地首先屬于家庭。家庭是任何人都不可能逃離的、必屬于其中的第一個生活的共同體。如果人是先驗地秉賦了天道本身之最高善以為其本質的，那么家庭也就毫無疑問地成為這種最高善之本質的首先的表達境域；如果把這種最高善之本質稱為“仁”，并且以“愛”作為“仁”的最為切近的體現方式，那么同樣毫無疑問的是，家庭就成為以“愛”達“仁”的最初的也是最為自然的實踐境域。大家都曉得，儒家是重視家庭的，但恐怕未必人人都能領會其重視家庭的真實內涵。人們通常認為儒家之重視家庭是重視“血親倫理”，或是強調“宗法體制”，竊以為是為皮相之見，實與儒家之本意不合。儒家之重視家庭，其根本的原因，是由于家庭是每一個體在生命過程中首先遇到的第一個生活共同體，因而也就當然地成為其本原于天道之最高善本質得以表達與體現的最初場域，而所謂“血親”關系，只不過為獲得這一本質之表達的“藝術”、養成這一本質之體現的“習慣”提供了一個“天然的”場所而已。儒家的最后境界，是要超越“血親倫理”、跨越“宗法體制”而普遍地達于“天下”，以實現“大道之行也天下為公”的。

家庭既然是每一個體都必屬于其中的第一個生活的共同體，并且家庭當中與個體相聯系的全部人與人之間的關系，都是因血緣聯系而“天然地”給定的，因此對個體而言，在家庭生活當中承擔起不同關系之中的倫理責任，就成為一個“天然的”義務。正因此故，在儒家關于個體之修身，也即是如何在對象性關系之中來恰當地表達其內在之“仁”的整體思考之中，家庭便成為一個首先的思考場域。家庭當中的對象性關系，如父子、夫婦、兄弟、長幼等等，以及在這些對象性關系當中個體所應承擔的倫理責任，就成為個體在家庭生活的過程當中應當自覺地加以體認并養成其自覺的表達習慣的。內在之“仁”的表達，是通過現實的對象性關系之中的情感的恰當表現來實現的，而對象性關系之中所包含的相應的倫理責任，則是必然具有其對應性與平等性的，是即為“義”；在對象性關系之中恰當地履行其倫理責任、表達其喜怒之情，是合適的、適宜的，也即是“義”的，所以《中庸》說：“義者，宜也。”人倫關系之中的“義”，是為“人義”，儒家在整體上梳理出了十種人義關系：

何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，弗學而能。何謂人義？父慈子孝、兄良弟弟、夫義婦聽、長惠幼順、君仁臣忠十者，謂之人義。講信修睦，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情、修十義、講信修睦、尚辭讓、去爭奪，舍禮何以治之？（《禮記·禮運》）

這里“七情”與“十義”并舉，其實是體現了儒家關于人的現實存在的一種獨特理解的。人的存在，首先是感性存在，人們不僅是以感性方式來介入世界事務，并且同樣是以感性方式來表達其自身的存在性的。“七情”即是這種感性存在的直觀表現方式。情感之直觀的表現，“弗學而能”，但情感之表現在特定關系對象那里是否為恰當，則非學非養而不能，所以必須以“禮”來對情感的現實表現予以恰當節制，使之合乎“義”。“十義”既是對情感的節制方式，也是對情感在對象性關系之中得以恰當表達的制限，所以“七情”必須以“十義”制之才成其為現實性上的“義”，也即“十義”是確保了情感之合乎“義”的現實表達的。

顯而易見的是，在“十義”之中，除了“君仁臣忠”一對關系之外，其他四對對象性關系皆存在于家庭之中，這一點足以表明儒家對于家庭倫理關系的重視。家庭中的倫理關系，我們前面提到，是由“血緣”而“天然地”給定的，因此就個體而言，所有這些關系，如父子、兄弟、長幼等等，都并不具有選擇的“意志自由”，因此存在于這些對象性關系之中的倫理責任，就獲得其“天倫”的內涵而成為關系雙方應當然予以承擔的倫理義務。值得進一步關注的是，處于對象性關系之中的雙方，其所應履行的倫理責任是對等的，如“父慈子孝”，父須履行其對子之“慈”的責任，子才能恰當履行其對父之“孝”的責任，在倫理責任之履行的意義上，雙方是平等的。“十義”之整體規范，充分體現了儒家關于責任平等的觀念。在儒家看來，家庭共同體中的生活，正是養成每一個體關于這種倫理責任平等之規范意識的首要場所，因為自覺地、恰當地養成這一規范意識并使之恰當地、適時地通過行為表現出來，并非一朝一夕所能成就，而需要長期的不斷實踐，而家庭的特殊性恰在于，它不僅是一個生活的共同體，而且也是一個血緣聯系的共同體，由于后者的緣故，個體如發生對其倫理責任之履行的失誤，甚或發生對其倫理責任不能承擔的事件，便仍然可以獲得其關系對象的諒解。也即是說，在家庭這一由血緣聯系的生活共同體之中，個體之倫理責任的承擔是可以不斷被重復與預演的。人們正是在這種不斷的重復與預演過程之中，才不斷地獲得其關于自身相對于不同對象關系所應履行的倫理責任的規范意識，才使這種意識因不斷重復而得以強化，才逐漸臻于道德意識的自覺與行為之恰當表現的自覺。簡言之，家庭在儒家那里之所以重要，正是因為家庭乃是一個關于個體之德性意識的涵養與培植的首要場所，是一個關于倫理責任之履行的預演場所，正是經過這樣的涵養培植與履行的不斷預演，個體才可能獲得其德性意識的充分自覺，才可能獲得其道德表達的充分能力，才具備了突破家庭而走向社會生活之共同體的倫理智慧及其可靠的實踐能力。

在這里我想強調的是，在家庭共同體的生活過程之中，個體能夠充分地、恰當地、自覺地激發起其內在的道德意識，即是個體領悟其“仁”之內在并進而獲得其道德之尊重與莊嚴而建立其個體人格的過程；而在對象性關系當中實現其倫理責任意識的自覺并實際履行其倫理責任，也即是將其內在之“仁”通過恰當的行為方式表達于特定的關系對象那里，便即是“愛”的現實體現。在儒家的整體思考之中，“仁”是只能憑藉“禮”來實現其普遍的道德價值的，只有合乎“禮”的情感表達才成為“仁”之“愛”的現實體現，且如父子之間的“親親”，并非不須節制，制限之而為“慈孝”，即是對于“親親”的“以禮節之”，如此才成為“仁”或“愛”的恰當體現。另一方面，正由于家庭乃是個體獲得其群體生活的第一個生活的共同體，是涵養封植其德性意識并使之獲得恰當表達的預演場所，是“仁”得以實踐的最初場域，所以有子才說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）孝悌之愛，是“為仁”之本，是“為仁”的根本性的初始階段，由此而往，才可能獲得其人道價值的普遍實現。

家庭共同體既然只是“仁”之實踐的最初場域，那么它就是需要加以突破的。只有突破家庭生活之場域而進入于更為闊大的社會生活的共同體，個體才真正獲得其社會身份而成為完全意義上的“社會人”。家庭生活既然已經為個體預備了表達其“仁”之德性的充分能力，那么當他突破家庭而走向社會生活的共同體的時候，也就已經具備了在這一新的生活共同體之中表達其個體身份、實踐其固有德性的充分能力。因為按照儒家的構想，個體由家庭而走向社會，只不過是生活的場域發生了轉移，而個體需要在不同的對象性關系之中去恰當地表達其內在德性這一原理卻是根本沒有改變的。正是在這一意義上，個體在重新構成的具體的對象性關系情境之中，本原其內在之“仁”的德性而實現“推己以及人”，即轉成為一種實現其社會性生存的倫理智慧。以己心之所感而在具體的關系情境之中推原他人之心，從而采取恰當的、足以表達其內在之“仁”的行為方式，是即為“恕”。如心之“恕”的可能性，正是以家庭生活之中的德性實踐之充分預演為前提的。正是在這一“恕”的意義上，“出門如見大賓，使民如承大祭”，把德性自我之莊嚴自覺地充分地延展于關系對象那里，便是充分可能的。而這一自我之德性的延展，毫無疑問便即是“仁”這一既是個體所內在的、也是人群中最為普遍的人道價值，同時也是“愛”，在更為廣大的生活共同體之中的實現。“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《論語·衛靈公》）我們應當注意到，仲弓“問仁”，孔子講了同樣的“己所不欲，勿施于人”的話，足可見“仁”與“恕”在行為表現上的同一性。事實上，“恕”是在特定的關系情境之中，個體據其自身的內在德性而對他人之心的原情體察，并進而采取恰當的德性實踐行為。因此之故，如果“仁”的存在狀態總是內在的，那么“恕”即是“仁”之內在的外向發越，即是“仁”的實踐原理，是個體在共同體的公共生活當中體現其“仁”之德性的普遍的實踐方式，所以孟子便說：“彊恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）另一方面，正因為“恕”是必以“仁”為其實現的根本依據的，所以“恕”的實現，即是“仁”的普遍價值的實現。以“仁”為本質核心的德性之愛，在個體進入社會共同體的公共生活之后，是以“恕”為實踐方式而得以普遍表達于共同體的關系對象當中的。同樣值得關注的是，“恕”的現實表達仍然體現為某種情感方式，而由于這種情感方式原是合乎“禮”的規范性節制的，因此以“恕”為方式的德性之推衍，作為其結果而實現的便同時是“禮”的倫理秩序與“仁”的德性價值。所以孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”“克己復禮”，不論把“克”字做何種解釋，其要求個體依據其德性之“仁”而在共同體的公共生活當中保持其行為的合理性節制這一意義都是共同的。我想指出的是，“克己復禮”既是關于個體在公共生活之中的情感與行為的規范性節制，也是“恕”獲得其普遍實現的有效方式，因為以如己之心推原他人之情，原是必須節之以禮的，因此“恕”的普遍實現，便即是“禮”的普遍實現，便即是“仁”的普遍實現，所以說“一日克己復禮，天下歸仁”。“天下歸仁”，正是以“仁”為本質的“愛”在“天下”這一廣大的生活共同體之中的普遍實現。

社會生活的共同體或普泛意義上之所謂人群，原是作為一個生活“群落”而與其他物類共處于自然世界之中的，因此在儒家關于人類生存的整體思考之中，還有一個人群與自然世界本身的關系問題。盡管儒家有“人最為天下貴”的觀點，把人稱為“陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣”，是“天地之心”，但因有道為天下一切萬物之共同生命本質的形而上學觀念，卻并未得出類似于普羅塔哥拉的“人為萬物的尺度”的觀念，反而引導出了人與天下萬物為一體的根本思想。正是在這一根本思想的主導之下，人的群體或社會，作為萬物之中的一個“群落”，乃是與自然世界結成一個更為廣泛意義上的“生活共同體”的。正因此故，人不僅不可能為萬物的“尺度”，甚至恰恰相反，萬物乃為人的尺度，因為人是在自然世界當中來界定人群自身的生存狀態的。基于萬物一體的觀念，人與自然萬物就形成互相“鑒照”的關系：自然為人群生存狀態之鏡，人群的生存狀態也為自然之鏡。良好的自然生態環境為人群之良好的生存狀態提供了基礎，如氣候溫潤，四季分明，則物產豐饒，人們生活資料的獲得便相對便利，反之，則人群的生存狀態就完全可能處于艱難之中。在以農耕為基本生產方式與生活方式的情形之下，人們的生存所賴以維持的全部生活資料都毫無例外地直接來自于自然世界本身，因此為生活得以在良好狀態之下的持續，就必然要求人們尊重自然世界，珍惜自然之物，在確保民生能得其豐厚的前提之下，對自然資源進行有限利用，從而實現出人群與自然世界的共相和諧。《大禹謨》雖屬《古文尚書》，但表述于其中的“正德、利用、厚生、惟和”，卻是相當古老的觀念，并且實際上正是中國文化所確立的恰當處理人與自然世界之關系的總原則。宋代林之奇約孟子所論之意，而論“正德、利用、厚生、惟和”曰：“‘謹庠序之教，申之以孝悌之義’，此所謂‘正德’也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，養生喪死無憾，此所謂‘利用’也；五畝之宅，樹之以桑，雞豚狗彘之畜無失其時，百畝之田勿奪其時，此所謂‘厚生’也。使此三者施之天下而不失其和，故謂之‘惟和’。”（《尚書全解》卷四）“惟和”即是以“正德”來確保的人與自然世界的共相和諧。正是在把人與自然世界視為一個共相的生活共同體的觀念之下，以“正德”去主導人與自然世界的交往而實現對其資源之有限的恰當利用，實質上即是把自然世界本身視為一個“主體”來加以尊重，而在這一前提之下的“利用”，便即要求須以人道的方式來對待自然世界，這就把“仁”的表達最終擴展到了物的世界。故“正德”以“利用”，即是愛物，是為以“仁”為本質的德性之愛在人的實踐境域之內所達到最為廣闊的境界。

在這里我還想順便指出一點，把人與自然世界視為一個共相的生活共同體，其實也是作為我們民族一種優秀傳統美德的節儉觀念的真正來源。正因為人與天下萬物為一體，人的全部生活資料都是從自然世界獲得的，所以節儉的實質，乃是以愛物的方式來表達對于自然世界的尊重，而對于自然的尊重，實在也是對于人的生命的尊重，“愛人”與“愛物”正在這一理念之下獲得了渾然的統一。“暴殄天物”是丑陋的，而節儉則是對于“天物”的珍惜，體現了人道價值的尊嚴與崇高，是為美德。

從上面的敘述可見，儒家講“仁”的實踐，實有三種境域：首先是家庭，是為人生所遇的第一個生活共同體，也是個體內在之“仁”的德性得以涵養封植的首要場所，同時也是以“親親”為內容的“仁”之愛得以表達與體現的最初場域；其次是人群或社會生活的共同體，經由“恕”的轉換，內在之“仁”遂得以普遍體現于人群的公共生活之中，是為由“親親”而“仁民”；最后是人與自然世界的生活共同體，以人與天下萬物為一體或“萬物皆備于我”為觀念前提，把人的內在之“仁”進一步延展于自然物的世界，而實現人與自然的和諧生存。“仁”的表達即是“愛”。孟子說“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），而按照我的理解，人們在現實生活實踐當中的由“親親”而至于“仁民”、由“仁民”而至于“愛物”，即是“愛有差等”。這樣的“差等之愛”，豈但不與“博愛”不背而已，實在是較源于西方觀念之所謂“博愛”的境界要更為宏大得多的！在儒學當中，“愛”必以“仁”為實質，而“仁”作為個體的內在德性，正是“愛”之為情感的現實表達之所以為可能的根據。儒家之重視家庭，重視家庭成員之間“親親”之情的恰當表現，其真實的目的，不過是因為家庭乃是每一個體之生活的起點，所以它便“天然地”成為個體之內在德性涵養的起點，也是個體獲得“愛”之恰當的現實表達之能力的起點。沒有這個起點，則“愛”在社會共同體的公共生活當中的切實表達，按儒家的觀點，就會因缺乏其本原的涵養而造成事實上的愛之表達的無能。因此在儒家那里，家庭作為個體之德性實踐的預演場所乃是重要的，但家庭僅僅是仁者體現其“愛”的初始境域，而不是體現其“愛”的止境，否則，即使從最簡單的意義來說，如何可能由“修齊”而至于“治平”呢？簡單地說，儒家的“差等之愛”即是“博愛”，“仁”必以“博愛”為義。只不過由于篇幅的關系，我們這里不再展開關于“仁”之為“博愛”在概念內涵上的討論，且俟諸異日。

董平浙江大學“求是”特聘教授，浙江大學中國思想文化研究所所長、博士生導師。浙江杭州，310058。

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2014-12-01 編校：馬晴）