論王夫之“內丹法”釋騷

丁 海 玲

(包頭師范學院 文學院，內蒙古 包頭 014030)

論王夫之“內丹法”釋騷

丁 海 玲

(包頭師范學院 文學院，內蒙古 包頭 014030)

王夫之以內丹術語注釋《楚辭》，為大多數學者所詬病。他們認為，用道家術語來詮釋儒者著作有失偏頗。為了更能清楚了解王夫之以丹法釋騷的合理性，需從《楚辭》注本內丹法之淵源；王夫之注《離騷》、《遠游》內容之丹法體現；以及王夫之“儒體道用”之內丹法等方面來探究其注《楚辭》的意義及思想主旨。

王夫之；《楚辭通釋》；內丹丹法；儒體道用

王夫之《楚辭通釋》與其他的《楚辭》注本最顯著的不同點，就是其以道家養生之內丹術語詮釋《離騷》、《遠游》、《九辯》及《惜誓》。關于此注釋方法，研究《楚辭》的學者們觀點不一，但為大多數學者詬病，如蔣驥譏斥曰：“王姜齋訓浮游求女為求汝，邅道昆侖以下皆寓意鉛汞妙訣，‘西’魄宮，殆被黑風吹墮矣”，“若王姜齋于東西南北之游，皆指為龍虎丹鉛寓言，妖氛滿紙，于《遠游》本義不啻秦越，尤不足當識者一笑。”[1](P144)認為王夫之以鉛汞、龍虎等后代興起的道教術語，來解釋戰國時代屈原的作品，不僅看起來不倫不類，更與屈原作品的本義相差萬里。但實際王夫之以道教內丹術語釋騷并不是如蔣驥所言，而是有其合理性。本文通過對內丹丹法的溯源，以及對王夫之注釋《離騷》、《遠游》的文字進行分析，證明以丹釋騷的合理性。

一、《楚辭》注本內丹丹法內容溯源

內丹丹法是道家重要的修行方式，馮友蘭先生曾說：“黃老之學，到了漢末，終于成為道教，道教所修煉的有內丹和外丹，外丹是長生不老藥；內丹是煉精氣神的。”[2](176)但是用此道家術語來解釋《楚辭》，并不從王夫之始，也并不從漢末開始。為了能更好地了解王夫之以丹釋騷的合理性，我們首先對內丹丹法的源頭進行簡單的追溯。

《楚辭通釋·序例》篇曰：

黃老修煉之術，當周末而盛，其后魏伯陽、葛長庚、張平叔 皆仿彼立言，非有創也。故取后世言玄者鉛汞、龍虎、煉已、鑄劍，三花五炁之說以詮之，而不嫌于非古。[3](P4)

《楚辭通釋·遠游》篇曰：

所述游仙之說，已盡學元者之奧，后世魏伯陽、張平叔所隱秘密傳，以詫妙解者，皆已宣泄無余。蓋自彭聃之術興，皆為淌洸之寓言，大率類此，要在求之神意精氣之微，而非服食、燒煉、禱祀及素女淫穢之邪說可亂，故以魏張之說釋之，無不吻合。而王逸所云與仙人游戲者，固末解其說，而徒以其辭耳。[3](P101)

據有關文獻記載，內丹丹法始于楚地， 在東周末年就已經出現黃老修煉之術。東周安王二十二年，就已經出現了系統的內丹丹法。而東漢魏伯陽的《周易參同契》是內丹法的祖書，西晉的葛洪《抱樸子》、北宋張伯端《悟真篇》都是仿照其立言而已。

正如王夫之所言，道教的形成很早，所以王夫之之前的很多注家在注釋《楚辭》時已經可見其道家思想，如在現今可見的最早的《楚辭》注本——王逸的《楚辭章句》中就已經出現了修黃老養生之端倪：

屈原設去世離俗周天帀地，意不忘舊鄉。[4](P41)

思欲濟世，則意中憤然，文采鋪發，遂敘妙思， 託配仙人，與俱游戲，周歷天地，無所不到。[4](P143)

宋代的洪興祖在注釋楚辭時，其思想中也有道家思想的成分。他在《離騷后敘》補注云：“《遠游》曰：‘道可受兮而不可傳，其小無內兮其大無垠。毋屈滑而魂兮，彼將自然。壹氣孔神兮，於中夜存。虛以待之兮，無為之先。此老莊、孟子所以大過人者，而原獨知之。司馬相如作《大人賦》，宏放高妙，讀者有凌云之意。然其語多出于此。至其妙處，相如莫能識也。”[4](P51)可表明，洪興祖對老莊、孟子之道有一定的認識。《京口耆舊傳》卷四還曾著錄其“注《黃庭內外經》二卷。”[5](P162)據《郡齋讀書志》卷十六所錄 “《黃庭內景經》一卷”及“《黃庭外景經》三卷”[6](P477～478)來看，《黃庭內景經》與《黃庭外景經》都是道教典籍，也是道家視為內丹術修煉的主要經典，都是言神仙學道之書。在宋代時期，道教就有了重大的發展與創新，陳摶、張伯端等在吸收儒家的倫理綱常與禪宗的心性之學基礎上建立了內丹學，從此，內丹丹法成為道教修煉的主流。就洪興祖所處當時的時代環境而言，必曾留意于此而受其影響，故寫了相關書籍，但其書已佚。由此可看出，洪興祖對道家著作和思想有著很深的理解和掌握。

從朱熹《楚辭集注》的《遠游》的注解中也可以尋跡“長生”之說：

思欲制錬形魂，排空御氣，浮游入極，后天而終，以盡反復無窮之世變。雖曰宣言，然其所設王子之詞，茍能充之，實長生久視之要訣也。[7](P107)

丹經所謂“服食三載，輕舉遠游，入火不焦，入水不濡，能存能亡，長樂無憂。[7](P105)

朱熹在注釋《遠游》這篇文章時，把屈原虛構王子喬教他神仙養生之術，并加以肯定其內容是“茍能充之，實長生久視之要訣也”并引用“丹經”即東漢魏伯陽《周易參同契》第三十一條來注解《遠游》：

勤而行之，夙夜不體。服食三載，輕舉遠游，入火不焦，入水不濡，能存能亡，長樂無憂。道成德就，潛伏竢時。太乙乃召，移居中洲。功滿上升，膺籙受圖。[8](P11)

但多數注家都是從儒家觀點立論，沒有把屈原等同為秦皇、漢武那樣渴求長生不老的愚昧之人，而是認為屈原用自己虛構出的神仙世界，來表達對現實統治者的不滿和渴望遠離濁世而修身養生的愿望。王夫之是把道教的神游仙境當作是人們保全人格、凈化心靈、提升境界之所，因而對歷史上希望通過求仙、煉丹、采陰補陽之類以達到長生不死的個人無窮欲望的秦皇、漢武之流是持批判與否定態度的。

王夫之則認為，朱熹所引用的“勤而行之，夙夜不休。服食三載，輕舉遠游”之句內涵，確實與《遠游》之內容思想相近。也就是說，《遠游》確有承王喬之道教，其淵源有自，這是確定無疑的。因此為避于非古，從丹法逆推審視屈原賦作的方法，用道家術語來詮釋《離騷》、《遠游》等篇。

二、王夫之注《離騷》、《遠游》之丹法體現

王夫之用道教養生學的一個具體派別來闡釋《離騷》、《遠游》，其派別指的是修煉精、氣、神為主旨的內丹派。他認為，“王逸所云與仙人游戲者，固未解其說，而徒以其辭耳”[3](P101)。也就是說，他認為王逸的解釋只是停留在字的表層意思上，并末深入地闡釋作品的深層含義。因此，王夫之為了揭示作品中所蘊含的“學玄者之奧”，對《離騷》、《遠游》篇同張伯瑞的《悟真篇》、魏伯陽的《參同契》等內丹術著作進行比較之后，認為以張、魏之說解釋《離騷》、《遠游》，無不吻合，因而“不嫌于非古”，以內丹丹法術語詳釋《離騷》、《遠游》等篇。

王夫之在詮釋《離騷》、《遠游》之養生之丹法來源的脈絡極為清楚，引經據典，論證詳實。首先從王夫之詮釋《離騷》之脈絡中可以清晰看出：前半篇為屈原面臨的困境提出三種解決法。第一是女媭規勸屈原應“委屈全身之亦一身”，怨責他不能從“前修以菹醢”的教訓中學到處世之道，這也是關愛屈原的人必然勸解方式，也是《漁父》泥醨之說。屈原卻回答以國事頻危，自已要上下求索，夜以繼日，求同志之賢。“駟玉虬以乘鹥兮，……朝發韌于蒼梧兮，夕余至乎縣圃”這段文字注者基本上解釋為第一次升天遠游，而王夫之詮釋為屈原仍在朝廷，渴求同志之賢，晝夜不倦，但可惜“求女與求賢”并末成功。第二種方案是從“索藑茅以筳篿兮，命靈氛為余占之”以降，因為求同志之賢失敗，轉而向靈氛問卜。靈氛勸他離開，屈原則以“同姓之卿”，恩深情重，不忍離開故土而背絕楚王。第三種方案則是巫咸勸他隱居養生，欲遠害尊生以全道。王夫之是贊成第三種方案的，他解釋說：

從俗求容，既義所不可；求賢自輔，而君德已非，風俗盡變；若委質他國，又心之所不忍為；惟退而閑居，忘憂養性，以自貴其生。

審彼二術，唯此差堪自慰，所以不從女媭之詈，不聽筳篿之占，如下文所云，退居漢北，終懷王之世，抑《遠游》一篇所由作也。[3](P21)

其又言：

《遠游》極玄言之旨，非《諾皋》、《洞冥》之怪說也。后世不得志于時者，如鄭所南、雪菴，類逃于浮屠。未有浮屠之先，逃于長生久視之說，其為寄焉一也。[3](P4)

王夫之認為屈原既不能從容求俗，也不能求賢自輔，又不能委去他國，只有隱居養生了，而這也是《遠游》創作的原因。古人云：“以他人之酒杯，澆胸中之塊壘”，王夫之在此分明是借屈原來表達自己的無奈與對明朝的熱愛，他雖然是一位愛國民族主義者，積極抗清，但在明知恢復明王朝無望的情況下，也只有通過保全自己，來保全自己的文化理想與人格操守，“愛身以全道”頑強地活下去——隱退山林，他認為這不僅是屈原的最好選擇，也是他最好的選擇，更是許多像他們一樣不得志于時代的志士仁人的最好選擇。所以其又說：“非不習于遠害尊生之道，而終不易其懷貞之死，……志士仁人博學多通，而不遷其守，于此驗矣。”[3](101)王夫之認為屈原懂得“尊生之道”，并不影響他的“懷貞之死”，同樣的，他認為志士仁人博通養生之道，也不會影響他們的貞操。不僅屈原“于此驗矣”，而且王夫之自己也是“于此驗矣”。[3](P4)

下面，我們再從《離騷》、《遠游》升天遠游中所出現的地名作為樞紐來解釋王夫之所用“內丹”之修煉法，《離騷》原文是：

邅吾道夫昆侖兮，路修遠以周流。

揚云霓之晻藹兮，鳴玉鸞之啾啾。

朝發軔于天津兮，夕余至乎西極。

鳳皇翼其承旂兮，高翱翔之翼翼。

忽吾行此流少兮，遵赤水而容與。

麾蛟龍使梁津兮，詔西皇使涉余。

路修遠以多艱兮，騰眾車使徑待。

路不周以左轉兮，指西海以為其。

王夫之把《離騷》中所出現的地名如：昆侖、天津、流沙、赤水、西海……等地名，以其方位一一對應于人體，詮釋為“內丹”之語。其曰：“昆侖，群山之祖，最高者也。在人為泥丸，諸陽之舍。”“天津，析木之津，在箕、斗之間，東北之隅，真鉛之所生，氣之海也。”“赤水，南方真汞，神之舍也。”“西海，西之極，魄之藏也。”于是《離騷》這段自東向北再而西而南的旅程描寫，被推衍為“魂”(東)乘“氣”(北)以映“魄”(西)，魂魄交媾而與“神”(南)會合，“所謂龍吞虎髓，龍虎匹合，交搆而與神遇，則三花聚頂也。”[3](P22～23)

《遠游》一篇也是如此，文中所提到的祝融、玄冥等神明，王夫之也以其為南方之神、北方之神而將“祝融戒而還衡兮”、“歷玄冥以邪徑兮”轉化為人體之內氣的上下流動。透過大宇宙與小宇宙的對應關系，“朝發韌于太儀兮，夕始臨乎微閭。”釋為“太儀”指天庭，“微閭”通尾閭，海水歸原之穴，即丹田，“以意御四神，周歷乎身之上下，上微至陽之元，下入至陰之府。”這樣經三次就是煉精化炁的小周天。[9](P28～30)

又如《遠游》解釋此功夫為：

撰余而正策兮，吾將過乎句芒，歷太皓以右轉兮，前飛簾以啟路，……風凰皇翼其承旗兮，還蓐收乎西皇。[3](P4)

王夫之釋為：“右轉，向西也，蓐收乎西方之神，西皇，西帝也。此言以東木之精，注于西金，龍吞虎髓也。始于以魄鈐魂，即以水制火，至此以魂映魄如日映月，自然圓滿。“時暖曃其曭莽兮，召元武而奔屬。”玄武雖為北方之神，但并非指的是方向，而是指得到藥之景也。此一章由“擥彗星以為旗兮”至“右雷公以為衛。”皆敘述為七日大藥之境界。

王夫之博覽群書,獨辟蹊徑,為了揭示其內丹術之淵源將《遠游》分為四部分以解釋其玄言要旨。首先，講游仙動機:“悲時俗之迫阨兮——澹無為而自得。”文章開頭揭示屈原遭遇這污濁的世道,郁積在心中的愁思向誰去訴說呢?只有脫離塵世的羈絆，保精除穢，求無為之道，也就是用求仙的方法達到心融氣怡的目的。第二，講虛幻的仙人境界:這部分從“聞赤松之清塵兮——余將焉所程”,是說這些眾仙者如赤松子、傅說、韓眾都存神御氣，以往來于霄漢,則與濁世相離。而屈原雖志欲游仙，以蟬蛻于污濁之世，卻擔心沒有去追尋就已衰老了，加之仙人已遠,怎樣尋求呢?第三，講的是王喬所授內丹丹法及行功體會過程:“重曰——右雷公以為衛”。講的是道家內丹術中的方技學說與精氣思想中的養氣方法,是通過吸收天地之間的精氣,實現精神境界的修養,以達到養心保身的目的。

第四，大丹煉成,不忍離去:“欲度世以亡歸兮——與泰初而為鄰”講刀圭入口,將度世上升,乃復回顧故國,不忍離去,蓋借王喬之言,闡養生之術,實則欲去未能,不過以此舒懷而已。王夫之在解釋這段內容的結語說:“屈子厭穢濁之世,不足有為,故為不得已之極思，懷仙自適。乃言大還既就,不愿飛升,翱翔空際,以侯時之清,慰其幽憂之志,是其忠愛之素,無往而忘者也。”[3](P114)但本文到此,已想像丹已大遠,周流于上下四方，無所窒礙。所以說:“超無為以至清兮,與泰初而為鄰。”雖此時暫不沖舉,也“出入有無”了[3](P114)。

王夫之用“內丹”術語注釋《遠游》，其目的是把王逸的儒家觀點的《遠游》加以延展，并將有儒家一面的屈子與有道家一面屈子更加具體化，他在《楚辭通釋·遠游》寫道：

化至化為重陽，則下之崢嶸者，銷镕而無地。盜真鉛于在己。則上之寥廓者。非此外之有天。視徹乎倏忽，物本無象也，而何有見聽察乎惝恍，化本無聲也，而何有聞。莊生所謂“有真君存焉而不得其朕”者也。無為者、天之所以為天，道之所以道也。超之者。知其無為。而盜之在已。則濁皆清。而形質亦為虛化。此重玄之旨，不執有，不墮無，無虛之所以異于寂滅者也。泰初，氣之始。其上有太始、太素、太易。但與泰初為泰者，不急翀舉，乘元氣，御飛龍，而出入有無也。屈子厭穢濁之世，不足有為，故為不得已之極思，懷仙自適，乃言大還既就，不愿飛升，翱翔空際，以俟時之清，慰其幽憂之志，是其忠愛之素，無往而之者也。及乎頃襄之世，竄徙亟加，國勢日蹙，雖欲退處游仙而有所不得。《懷沙》、《悲回風》之賦作，而遠游之心之廢之。彼一時，此一時也。此篇之旨，融貫玄宗，魏伯陽以下諸人之說，皆本于此。跡其所由來，蓋王喬之道教乎！[3](P114)

我們細究王夫之所詮釋《離騷》、《遠游》的內容可看出，《遠游》明顯受到《離騷》的影響,《離騷》篇雖用昆侖、天津、流沙、赤水、西海……等地名，以其方位一一對應于人體，釋為“內丹”之語，其目的追尋的是實現自已的美政理想的途徑和方法。而《遠游》是通過內丹術讓自身內練而達到強身健體、延年益壽的目的來探尋如何擺脫塵世的途徑。 從思想根源來講, 《離騷》篇是立足于入世,而《遠游》講的是出世思想, 雖然二者思想是相背的，但其內涵所揭示的都是抒情主人公在極度的憤懣和絕望中抒發“遭憂作辭”。因此，王夫之以“內丹”術語注釋《離騷》、《遠游》，這與其自身經歷有著至關重要的聯系，無論是家國興亡、詩賦創作、內丹的修煉，他都有著極其深刻的切身體驗，而不是在紙上談兵。 如吳立民認為“以內丹理論解釋《遠游》,既闡發了屈原原著的奧旨和《參同契》、《悟真義》的精義,也將本人對丹功實踐的體會和對丹法理論創見來哲昭后人”；王沐也詳細論述了王注之后認為:“這是王夫之在擷取養生方法,其目的是傳至后來人。《通釋》之所以會出現這種注釋特色,其因是王夫之與屈子的‘身世相似,感情共鳴’,其實為‘名山事業,自強不息’,而其以屈賦發揮不忘家國之精神,實則為文章思想之中心。王夫之認識到了屈原的思想是‘多面性’的，就像他具有‘博學多通’的特點一樣，所以他雖然大量借用道家術語注釋《離騷》、《遠游》等篇，卻至始至終在整體性的意義上將屈原視為一位杰出的儒者，夸其行義、贊其辭藻。 因此不能因王夫之詳論丹法而喧賓奪主,對注釋的理解本末倒置。”[9](P38)

三、王夫之“儒體道用”之內丹法

儒家“知其不可而為之”的態度對王夫之有著極深的影響。其生逢明清易代之時，經歷了一系列政治斗爭，在復國未成，夙愿未伸之后，避身瑤區，接受永歷朝行人司行人職位。王夫之究竟有沒有修煉過道教內丹術，可以說是思想史上的一樁公案。臺灣學者蕭天石、曾昭旭、大陸學者王沐、吳立民、徐蓀銘、許蘇民，新加坡學者嚴壽徽等，都認為王夫之曾修煉過內丹丹法，他們的論證翔實可靠，在此不一一贅述。而且從地域的角度看，王夫之家鄉湖南衡陽是古屬楚地，是道教丹術的發源地，在楚地有著悠久的發展歷史，他生于斯，長于斯，難免會有所浸染。

王夫之一方面勤修苦煉內丹之術，十分喜愛道教的養生之術；另一方面卻又批評道教丹術之弊。他對道教的矛盾態度明顯地表現在他的作品中。一方面他在詩作中有大量修煉道教術語的表述，如《山中時著道冠·歌愚鼓》內容：

欲因廣成子，返此元息胎。[10](P259)

太華蛻奇骨，黃河閟靈軀。風雨恣所狎，金石等不渝。

堅脆各叛紀，正襟守中樞。觀閔嬰陸沉，隕問戒斯須。

吾生匪蜃雉，物狀漫紫朱。聊息朱鳥麓，夢無金簡書。

延彼堪與情，充茲營魄虛。晶宇滌宿雲，回風蕩椒隅。

薄嵐開夕暾，寒英媚霜趺。佳期無定軫，無化隨與俱。

悅心道已廣，棲貞鄰豈孤。三壽同修促，二見息肥癯。[10](P264)

走盡銀魂剩得砂，泥封汞鼎更添監，外道疑懷圣者胎。[10](P589～593)

二促浴清肌，三五養妙嬰。相顧雲已斂，待而月將盈。

化碧既乖期，佇鶴方含情。獰龍誠就轡，畫虎何瞳烹。

裊煙自離合，泛舟無回縈。念彼非心競，釋茲若羽輕。

黃芽抽別穎，金蘂有冬榮。元笈君已授，勿為吝玉笙。[10](P271)

題名《愚鼓詞》之“愚鼓”實即是“漁鼓”，是一種民間曲藝，又稱“道情”、“道情漁鼓”，或名“黃冠體”，本是道士們在道觀內所唱的經韻。《愚鼓詞》主要講的是道教養生之道，是講內丹的修煉過程。王夫之五十三作《愚鼓詞》主要講的自已修煉內丹的實踐體會。從《愚鼓詞》的文字分析來看，它與魏伯陽《周易參同契》、張平叔的《悟真篇》在道教內丹術的范疇體系上有許多共同之處。

王夫之之所以對道教有極大興趣，是因為他晚年憂患頻仍，身體虛弱，如不求養生之術，無以施展自已抱負。如若實現此種愿望，必須有健康之體魄與不老之精神，所以在注釋《離騷》中說：

則尊生自愛，疏遠而忘寵辱，修黃老之術，從巫感之詔，所謂愛身以全道也。[3](P22)

得修性養命之術，與天為徒，精光內徹，可以忘物忘己矣。乃倏而一念，不忘君國之情，欲禁抑而不能，則生非可樂，和不可久，魂離魄修，若仆悲馬懷，而遠游之念頓息，蓋其忠愛之性，植根深固，超然于生死之外，雖復百計捐忘，而終不能遏。即以巫感之告。于道無損抑，無以平其不己之情，而況比匪奸邪以求榮，背去宗邦而外仕，曾足以動其孤貞哉。[3](P24)

志欲游仙，以蟬蛻污濁之世，而白日不留，春秋代謝，玩口慍歲，恐終不能成而已衰老，故亟聞道于知者，而古人已邈，無從取法，所取程者惟王喬之明訓。[3](P23)

此段文字雖為屈原遠游之隱衷，實際上是王夫之抒發自已抱負與探求養生方法之目的。并且表明屈原的養生之術是取之為王喬之明訓，王夫之則遵循王喬丹法之淵源，尋求內丹丹法之奧秘。因而，他不僅從《參同契》、《悟真篇》等書中吸取了養生真訣，而且確實可以看出有實踐之心得。以道教內丹丹法釋《離騷》、《遠游》，可以看出王夫之對道教養生丹法的如此熱衷，而且確有師傳。所以他注釋《離騷》、《遠游》篇時極為詳細，論之極深。

而另一方面，王夫之對道教卻又不是盲目狂熱的喜愛，反而在他許多著作中出現說過批評道教的語句，如其在《莊子衍》的外篇《刻意》題解中，就批評過道教的修煉之術：

此篇之指歸，則嗇養精神為干越之劍，蓋亦養生家之所謂“煉己鑄劍”、“龍吞虎吸”鄙陋之教，魏伯陽、張平叔、葛長庚之流，以之亂生死之常，而釋氏且訶之為守尸鬼；雖欲自別於導引，而其末流亦且流於鑪火、彼家之妖妄，因莊子所深鄙而不悄為者也。[10](P206)

追本溯源，道教流派比較駁雜，“古之僊道，大別為三，行氣、藥餌、實精，三者而已也。”[11](P33)上段引文中的“鑪火”即外丹、藥餌一派，“彼家”即房中術、實精一派，而煉己鑄劍則是內丹、行氣一派。三派之中，王夫之認為“仙術不一，其最近理者，為煉性保命，王喬之術出於此。”[3](P352)其他兩派則是“服食燒煉禱祀及素女淫穢之邪說”[3](P348)即使內丹一派，若追求長壽延生，在王夫之看來也是“亂生死之常”。通過這段文字，我們可以了解到，其實王夫之對于道家思想和道教外丹術是一直持批判態度。而他對內丹術雖然持肯定態度，實際上只是把內丹術看作一種手段、途徑。他不同于那些道教徒的渴求長生不老(所謂“煉性保命”)，他最終的目的并不是為了長生不老，而是為了更好地進行進德修業的事功。王夫之主張“三教溝分，至于言功不言道，則一也”，看重的是道教修煉作為“功”的一面，而在“道”上并不表認同。他認為“貞士所嘗問津，而既達生死之理，則益不昧其忠孝之心”[3](P4)修煉之功與忠孝之心是并存而不相悖的，甚至可達到相互推進輔助的作用。因此他只是部分認同“煉性保命 ”、“求之神意精氣之微”的道教的內丹術。而這也正是其與希望通過道家丹法修煉達到長生的一般的盲目的道教推崇者的區別。

在完成《楚辭通釋》的三、四年后，王夫之在《莊子通》中也深刻的批判了自疏養生的思想，他說：“逃之空虛，而空虛亦彼，亦將安所逃之。甚矣，其窮也。末徹于此者，游于窮而自以為無窮，而徹者笑之。”由此可見，王夫之并不是沉溺于能讓人長生的道術中，他對道家的喜愛，實際上只是暫時的投降。

綜上所述，王夫之對于道家所提出的安命養生內丹之術，只不過是“煉己待進”，等待的是時機的到來，他在注《楚辭》闡釋屈賦思想內涵的同時，乃不忘發揮家國之精神，伺機以展自己之抱負，才是其文章思想之主旨。面對君昏臣佞、邦國無道的現實境況下,任何人都無能為力, 任何露才、忿懟、以死抗爭都于身無益, 于國無補。只有假裝愚鈍或卷而懷之,保存實力靜以俟時。所以，雖然王夫之在注釋《離騷》、《遠游》等篇確為道家內丹丹法之功，其在經世濟民、希圖建功立業的仕途中屢遭排擠陷害之時，思想中也確實有道的成分，但他能在不同的人生階段儒道互補，進行心理調適，以儒家入世濟時的態度做自己該做的事情，以道家出世的心態在逆境中苦苦尋求來實現“修身以俟命”的儒家士大夫的價值觀。

[1](清)蔣驥.山帶閣注楚辭[M].上海：上海古籍出版社，1984.

[2]馮友蘭.再論楚辭中的哲學思想[A].中國哲學史論[M].太原：山西出版社,1989.

[3](清).王夫之.楚辭通釋[M].上海：上海人民出版社，1975．

[4](漢)王逸.楚辭章句[A].洪興祖.楚辭補注[M].南京：鳳凰出版社，2007.

[5](宋)劉宰．京口耆舊傳[A].影印文淵閣《四庫全書》.史部二〇九傳記類[C].臺北:臺灣商務印書館,1986.

[6](宋)晁公武.衢本郡齋讀書志[M].(清)阮元輯編.宛委別藏本.南京:江蘇古籍出版社,1988.

[7](宋)朱熹.楚辭集注[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[8](宋)朱熹.參同契考異[M].臺北：臺灣中華書局，1978.

[9]王沐.析王船山《楚辭通釋·遠游》[J].船山學報,1984，(1).

[10](清)王夫之.船山全書[M].北京：中華書局，1981.

[11]蒙文通.晚周道僊分三派考[A].古學甄微[M].成都：巴蜀書社，1987.

〔責任編輯 張 偉〕

Discussions on Wang Fuzhi Explaining theSongsofChuwith Taoism

DING Hai-ling

(School of Literature, Baotou Teachers College; Baotou 014030)

Wang Fuzhi explained theSongsofChuby the Neidan terminology, and it has been criticized by the scholars. They think that it is biased that he explained the Confucian books in Taoist terminology. This article attempts in explore the author’s creation intention in explaining theSongsofChuand analyze the rationality of using Taoism to explain the Confucian books in great detail from the three aspects: origin of Nei Dan law, Nei Dan law embodied from theLiSaoandTraveletc.

Wang Fuzhi; The explanation ofSongsofChu; Nei Dan law; Taoism explained the Confucian books

2014-03-16

北京語言大學研究生創新基金項目(中央高校基本科研業務費專項資金資助)(13YCX020)階段性研究成果。

丁海玲(1974-)，女，山東日照人，博士，包頭師范學院文學院講師，主要從事先秦兩漢魏晉南北朝文學研究。

H146.3

A

1004-1869(2014)06-0046-06