對唐君毅談朱陸異同源流之反思①

杜保瑞

(臺灣大學 哲學系，臺灣 臺北)

唐君毅先生在中國哲學儒釋道三家領域的浸潤，實為當代中國哲學最深最廣也最能引領入學的大家，值得作為所有學人學習的教材。但是，唐先生之文辭亦十分艱深，深遂入理而超越前人，既是將前人之說明白托出，更是要建立新旨深化其說，之所以有如此現象，關鍵即在唐先生自己的思辨能力過于強盛，又盡量以疏解會通為討論的目標，而不在求其對立以暢遂己說，故其每每為先哲排難解紛而通貫各家，此舉，未必能為其所論學派之門人所認同，但亦正顯示唐先生的哲學立場與深厚學養。本文之作，將針對唐先生儒學詮釋朱陸之爭的問題，主要就唐先生于《中國哲學原論·原性篇》之《附編：原德性工夫，朱陸異同探源上、中、下三章》中之材料，進行討論。限于篇幅，先進行上部，中、下兩部，另待它文。 唐先生對此一主題之處理，實因緣于牟宗三先生的宋儒討論，唐先生認為其意與牟意亦相同[1]，但有意更為疏解，于是為朱熹建立了朱熹工夫論的三義，極有深意，值得討論。以此為基礎，便能匯通朱熹與兩位當世敵論：胡五峰的察識說和陸象山的“先立吾心之大者”說。唐先生必是有所不同意于牟先生嚴分朱陸的立場，故有以感發。從全文三章之寫作上來看，基本上，唐先生是采會通朱陸的立場的，而這種會通的立場本來就是唐先生中國哲學著述的一貫立場。但是，在唐先生的處理中，卻亦有類似牟先生處理進路的立場，此即唐先生對朱熹談工夫而基于宇宙論進路的反對立場，但宇宙論實不能分立于心性論、工夫論之外。唐先生其實就是不同意牟先生的做法，故為此文，但在他發揮貫通朱陸的思辨長才之后，卻仍然保持與牟先生貶抑朱熹的某一特殊立場，這就使得他的匯通有了漏洞。 唐先生對朱陸之爭的問題，從他以《朱陸異同探源》的標題討論此一問題就可看出。唐先生是主張朱陸有異有同的。朱陸有爭，即是朱陸有異，學界順其所爭言其所異者多矣，有些立論更創發新說以為朱陸之異建立截然對立的哲學體系，牟先生“道德的形上學”系統中以陸、王為孟子嫡傳，以朱熹為別子之說即是顯例。勞思光“心性論中心”中說象山是心性論，朱熹是形上學的天道論、本性論亦是顯例。但是，唐先生卻在說其異中留下空間而更說其同，只是，雖說其同而仍保持其異。則此異便只是表面上的言義之別而已。就其能同而言，則是唐先生首先建立朱陸各自的源流，是皆在二程哲學中。然后就工夫論的路徑而疏理朱陸之類型，類型中有交錯，交錯中能會通，更重要的是，都因不善解他人之意，故有對辯之沖突，若皆能善解，則朱陸互為之非議皆可不必，則便皆可會通了。所以，唐先生一方面盛說朱陸之真實思路，以求會通之路徑，另一方面便重說朱陸之何以誤解他說而致生嫌隙，以求嫌隙之解消。這才是唐先生發為此文之真正用意所在。

一 朱陸之異之根本在工夫論

世謂朱陸之別在尊德性與道問學，唐先生以為不然，關鍵不在此兩路之別，而在尊德性的工夫論的不同，其言：

自二賢一生之學而觀之，其早年鵝湖之會中，于尊德性道問學之間，畧有輕重先後之別，不能即說為根本之不同甚明。而朱子與象山在世時講學終未能相契，其書札往還與告門人之語，或致相斥如異端者，乃在二家之所以言尊德性之工夫之異，隨處可證。[1]532

唐先生明講朱陸兩家之差異就是尊德性工夫的不同，而不是一做工夫一講道理之不同。但說工夫論的不同即可，不必再加上尊德性工夫論的不同之說法，讓工夫論這個哲學基本問題保持開放性定義，這樣可以更有效地處理問題，因為說是尊德性的工夫論時，其實已經為工夫論設下了框架。朱熹在作為學風格的差異定位，象山在作人格修養的批判。然而，無論是朱熹之比較，或象山之批判，皆不能等同于理論上朱熹主張道問學而反對尊德性，而象山主尊德性而貶抑道問學，此事皆無關工夫理論的主張，只是朱陸雙方在為學風格及修養程度上的一次無謂的沖突而已。對于朱陸之別異是一種工夫論問題上的不同型態之事，唐先生認為朱陸都是尊德性工夫，但有路數不同，且非形上學立場的不同，上說諸義筆者皆完全同意，而且唐先生這樣的定位真是正本清源，一掃牟、勞兩先生從形上學進路說朱陸之別的失誤。從形上學進路說朱陸之爭的理論意義，來自陽明說朱熹析心與理為二的批評上，然陽明之意亦只能從工夫論上說，而不能從形上學處說，關鍵即在，朱熹講格物窮理，談理氣關系，對此，陽明以求于心外之理批判之，故批評其為析心與理為二，此說即是陽明將朱熹說形上學、存有論的命題當作工夫論的命題，從而批評朱熹的工夫論不能心理合一，此說自然是錯解。所以，這還是工夫論的問題，亦即陽明的批判本身亦未能說為是形上學的問題。從形上學處說朱熹析心理為二而象山、陽明是心理為一的則是牟宗三先生的創造性詮釋，唐先生在這個問題上正本清源，不走牟宗三先生建立形上學體系之別異以處理朱陸之爭的問題的路子，而是鎖定只是工夫論意見的差異。朱陸工夫論絕對有可會通處，之所以兩人意見對立，根本上是意氣之爭，就是兩人都對對方人格修養的不信任的意氣之爭所致②。此義，唐先生于中、下部之文中亦提出：若善會解之，則兩造皆可通可解，若不善會解，則勢必引生種種懷疑、批評、誤解與爭辯。

對于陽明批評朱熹之為心與理為二之說，唐先生也為朱熹澄清。唐先生從工夫論進路說象山之工夫論主心理為一，但對朱熹是否有心理為二的主張，并不置可否，而是對朱熹被指稱為心理為二的思路予以解釋，這一解釋就是說明朱熹是為了解決人有為惡之事實，因而對心理關系提出意見。這個意見，就是訴諸于理氣論形上學的問題，是在這個問題意識的脈絡下而有的說心說理的二分。然而，理氣論形上學問題的提出及意旨的界定，提供了朱熹講工夫論的存有論架構，即是要先去其氣稟物欲之雜，才能達致心理為一之境。然而要澄清的是，講形上學而作的心、性、情、理、氣的概念區分，并不是在主張工夫論上不能心理合一，更不是在主張主體不可能達致心理為一的境界。

確定功夫論是朱陸差異關鍵之后，唐先生要做的就是，首先將朱熹的去雜成純的工夫設為三型，以收攝朱熹和五峰的對立，以及處理朱熹對二程的汰擇。其次是在這樣三型的基礎上，建立與象山工夫論會通的路徑。討論至此，已清楚說明唐先生將從工夫論進路說朱陸之別異，而這個別異，卻有共同的源流，即皆是源自二程哲學中。唯象山源于明道，而朱熹源于伊川。

二 二程為朱陸之源流

唐先生對朱陸同源于二程之說，有主要主張大程、小程分別對象山、朱熹的傳承，這是繼承意義的源流，但是也有反對的源流，亦即朱陸亦皆有對二程的反對意見。唐先生首先從朱熹的源流說起，對于朱熹與象山的差異甚至對立，認為這種差異對立，亦已源流于其對二程的反對意見之承續在。其言：

而朱子之不契于象山一型之教，亦不由對象山而始。實則朱子早對明道伊川以及上蔡龜山五峰之言之類似者，皆先已有所致疑。[1]535

這個置疑，就在朱熹對于工夫理論的關切，更為謹慎，并不是找到一套說法就暢為言說，而是不斷地自我置疑，以找出最為完善統備的系統性做法，而這樣的做法，正是在唐君毅先生的朱熹工夫論涵養、致知、察識三義中獲得最佳的彰顯。然而，唐先生特為平和朱陸，故又說朱熹之此三義工夫亦不能無弊。其弊之發生，正在主體必能自信本心一節，有此一節，發為三義，則里外備然矣。這樣的說法已經是唐先生太為和會朱陸、平等兩家而提出的說法。依唐先生后文詳細的討論來看，只要善會其義，象山之言亦無弊，朱熹之言亦無弊，有弊無弊一在善會意否，二在語言的本身有限制而已。不過，唐先生欲會通朱陸之用心無可非議，而此一作法亦等于提出一套新說以統編朱陸二說，然這又正唐先生明言謙辭之旨，亦即唐先生不會承認他自己又提出一套新說以統編二家，而只會承認他在溝通諸家之說③。

上文中，對朱陸會通的問題，有一伏筆，即唐先生對于朱熹本于伊川之涵養工夫中，對于心體的解釋，唐先生謂伊川論中只一性體，不能為工夫。但朱熹之論中論心體，卻是主敬工夫之本根，故又同于象山之旨。這又是唐先生自己限縮伊川之義而只以文字表面意思說之所致。伊川未說到并不表示伊川之意只是此義，伊川、朱熹意旨一貫，亦皆同于象山，伊川、朱熹、象山皆各有其所論之要點及所重之問題，故而有言語上之種種差別，且語言功能有限，一說既出似即遺漏眾說，不特意限縮其義，即不必有許多的差異對立。唐先生為拉近朱熹與象山的距離④，不意竟推開了朱熹與伊川的距離。

總之，唐先生在二程源流中主張既有程朱之傳，也有程陸之傳。而就在這個分疏中，展現了唐先生理論綿細的深厚功力。他之所以要進行這樣的深入討論，便正是因牟宗三先生的研究結果所引發的。唐先生對牟先生之處理結果，有一些是同意的，即謂象山乃孟學之傳，及對五峰之言受到朱熹之攻擊之處，為五峰評議。筆者不同意牟先生處理的，端在對朱熹的整個系統的定位。而唐先生則說在牟先生尚未處理之處再為深入，其實就是不同意牟先生的立場了，只是用詞寬和，不作沖撞而已。這就包括：朱熹之所以反對五峰、象山之說法，唐先生深入為朱熹作說明，以明其宗旨及說其合理之處。又為朱熹所論亦有如象山之高明之處，而甚至就說朱陸相近矣，此正如陽明言《朱子晚年定論》的做法是一樣的，關鍵就在見到朱陸之間必有相同的本體工夫論旨。唯一讓讀者可以感嘆的是，唐先生自己承認他的討論實在翻折太多、太過援引推說，但這也不是學術的缺點，故都須接受。總之，唐先生為朱熹批評五峰、象山之說評議其理，就是不同意牟宗三先生的立場，牟先生只為象山、五峰評議，也只有五峰、象山直承孟子之旨，而朱熹為別子，此一立場，即非唐君毅先生的立場。至于朱陸之通郵，那就更非牟先生能接受的了。無論如何，唐先生欲解開牟先生過于嚴分朱陸之緊張局面，值得肯定。

三 陸象山為二程之傳之分辨

歷來程朱并稱，則指程頤與朱熹，但唐先生首先認定，象山亦需上溯二程，其言：“二家之思想之淵原，皆當同溯至二程，唯所承之方面則有別。”[1]538，那么，象山之傳乃在程顥。其言：

吾今所以證象山之學導原于二程者，首擬指出象山之言「心即理，以己之心接千百世之上之下之聖賢之心」，據黃梨州宋元學案、周海門聖學宗傳、孫奇逢理學宗傳、劉蕺山人譜雜記，皆載明道對神宗有同類語。曰:「先賢後聖，若合符節，非傳聖人之道，傳聖人之心；非傳聖人之心，傳己之心也。己之心又無異聖人之心，廣大無垠，萬善皆備。」此即與象山言「心即理」「四端萬善皆備」之語，幾全無異。然朱子所編二程遺書，未嘗載此語。[1]538-539⑤

依唐先生為明道、象山接合之處理，并不是很清楚，唐先生多引明道文，又接引象山文，以為兩者有共同的立場意旨，此時，才清楚定位出明道、象山宗旨：

此皆是謂在此第一義之工夫上，只須正面的直接承擔此心此理，更無其他曲折，或與人欲私欲雜念相對而有之工夫可說；亦皆與盂子即就人之四端之發，而加以存養擴充之工夫，同為一直感直達之明善誠身之工夫也。[1]540

唐先生說明道、象山之別異之論點，才真正是有學術討論的要點。唐先生為此發明一套說法而以明道之工夫為一橫面型，而象山的工夫為一縱面型。因其橫面中涵攝天、道、理、氣等概念，知天道不離氣稟，且氣稟對天道有一限制，雖求其一貫之旨，但初仍未在此諸概念上加以更多的討論，而是之后才由伊川為之析理分解，故而明道之說首先開出伊川之重去氣稟之惡之系統，繼而由朱熹繼承之。若依此說，則明道開伊川、伊川開朱熹，明道竟非象山之端續矣！唐先生強調，因明道之橫面說法，故而不能離物與氣以言工夫，故而下開伊川重氣稟之說，重談氣稟對人之限制諸義。此正是伊川面對的重要的哲學問題，但這就展開了伊川與象山之工夫論的不同傳統的討論。唐先生言以伊川天資不如明道，故須重談去此氣質之昏蔽之事。天資高低必有標準，但絕非就哲學家所主張的工夫理論的類型決定高低，只有工夫論的不同類型而已。唐先生又謂伊川之涵養進學工夫，較明道之以誠敬存之的工夫更為落實，此說亦得成立，但明道就是在講成境界后之功力展現，伊川正是對所有的人的正常工夫之開展，給予明確的進路程序，故而才能落實。

唐先生說象山是明道之傳，但明道亦開伊川繼而朱熹之理路，那么，象山、伊川之分別在何處？唐先生自己又進行了不少的討論，最后仍主張兩邊可通。唐先生說到伊川之思路，此一思路基于存有論的主體實踐架構，要談做工夫時的主體實踐架構的轉折變化，就是這樣的命題語句，至于直接談主體的實做，就是象山講的本心之自明，但本心之能夠自明，實賴形上學問題中的性理之本善為基礎，而所要自明的本心亦是藉此自明去其已存之昏蔽，可以說，伊川講得完整明白，就主體之先天后天狀態而說及去惡向善的結構及歷程；象山講得簡易直截，直接談主體活動在主宰之心之一邊中事，伊川、象山兩路本就有可通之處，而不必以為互相否定。兩套理論功能不同，沒有反對的必要。象山對伊川，謂其“若傷我者！”是因為象山直接處理心之發動，故不須了解這許多復雜結構，覺得反若傷我。但是若要為此一心之能發動而得與理合一之事，求其理論上的可能性時，此時即是形上學地談的問題，此時即是需要提出氣稟說、性理說之形上學之理論矣！以及去蔽求真、去人欲存天理之工夫論的命題矣。伊川說理論結構，象山說做工夫，因此，性究竟能發不能發？這是語意約定的問題。依伊川，談發就在心上談，心統性情，性為心之理，則心之發時即有如理之可能。唐先生后文亦是如此說伊川之意旨。唯中間一段唐先生替象山提出反對伊川的說法，根本上是象山不必反對之理論，也是唐先生不必為象山說明的理論。這是唐先生刻意委屈伊川意旨，而又努力會合朱陸意旨而作的界定。

明道而后有五鋒，相對而言亦為朱熹之敵論，依牟先生之理解，五峰、象山自是一圓圈的兩往來，故亦已會通。依唐先生，五峰亦為象山之一源流，唯本文著重朱熹及朱陸之間，此一討論就暫時不進行，后文在處理朱熹時仍及于五峰。

四 朱熹為二程之傳之分辨

唐先生認為，無論象山是否自覺，象山確實是承自明道、伊川、龜山、上蔡以至五峰，此處諸家皆是圣人直往會得此心與理一之旨。唐先生以心理關系說朱熹與陸象山對二程之不同源流，以“心以性理為內容，而主心與理一”，說陸象山的源流；而以“心性理之關聯于氣稟，故心與性理不一”，說朱熹的源流。其實，象山對伊川之言有疑，站在象山自己的立場，當然不是像唐先生所說的“心以性理為內容故心與理一”之思路，這是經唐先生會通的結果。然就此一路而言，也必須是陸象山的工夫論進路之“心即理”命題的形上學預設，更當然是朱熹“心性理關聯于氣”時的本體論進路的形上學之理論預設，至于“關聯于氣而說心與理不一”，則是就主體在凡夫位尚未做工夫時的狀態說，故而有不克制氣稟之私即有為惡之行為之可能，這是對主體存在架構的說明，是一理論上必須建立的系統，陸象山亦不能反對，甚至亦接受而有時用之[2]。當然，從主體結構處說之工夫，就是要去己私、去人欲，由于已預設了有“心以性理為內容”的形上學立場，故直下本心，自信得及，即是工夫，這就是象山的話可以成立的依據，也是象山與唐先生上述二路皆可會通之背景。

唐先生即依此心之是否關聯于氣，及所涉及之工夫論要點，以說有下學、上達兩路之別異，力為朱熹求其思路之所經，及其理論之所以成立的種種轉折。其言：

其悔後之所悟，則在識得吾人之原有一「未發而知覺不昧」之心體，而以在此處之涵養主敬為根本工夫，以存此心體，而免于氣稟物欲之雜，使「吾心湛然，而天理粲然」；更濟之以格物窮理致知之功，而以此所知之理，為一切省察正心誠意之工夫之準則；乃還契合于伊川涵養須用敬、進學在致知二者，為「體用本末，無不該備」之說。(王懋竤、朱子年譜卷一下)此涵養主敬，在朱子又初為致知之本，應屬第一義，致知以窮理屬第二義，而其前諸儒所謂察識之功，在朱子，乃應位居第三矣。觀朱子所言之涵養主敬與窮理致知之工夫，其精切之義之所存，亦初純在對治此氣稟物欲之雜。[1]553

本段文字，就是唐先生為朱熹量身打造的工夫論之三義，亦即，朱熹言于工夫時，為對二程所言之工夫，補其不足而重新結構的系統。依明道，即為察識一型，由五峰承之，立為朱熹之第三義(即最末義)。伊川之涵養、致知兩型，則改良第一型，接納第二型，而為三型中的第一及第二義。此中改良涵養一型最有特殊意旨，此即唐先生又為朱熹找到會通陸象山的工夫論路子。朱熹談已發未發工夫迭經數變，究竟轉折后之最終要點何在？唐先生此說可謂已將其解析至一最高級的型態矣！重點即在一方面收納察識說于第三義，一方面將涵養義上升為一積極的本體工夫，而為象山本心直顯工夫之一類。此即極大差別于牟宗三先生將朱熹之言主敬只合于窮理，而窮理只合于抽象思辨的理氣論，故主敬變成為哲學思辨的活動，干干扁扁，毫無本體工夫的意義了。

至于說朱熹的工夫論初在對治氣稟物欲，唐先生即是以對治此一反面者之工夫為朱熹型，而以跳過此節直接呈現的正面工夫為象山、陽明型。就對治而言，須先敘明其非就圣人境界位之言說，而是就一般人的做工夫的討論，就此而言，唐先生借朱熹談已發未發問題而論，關鍵在，如何于意念未發前有一工夫，使得發皆中節。唐先生認為，朱熹之主敬工夫所思考的，是一純粹無偏的本心工夫，是要直達圣境的本體工夫，在此保住，則能發皆中節，這就是工夫論所追求的目標，人能為此，已是圣人。朱熹要談的是一般人在做工夫的問題，朱熹要思索的是一般人如何能如圣人一樣地有一純粹無雜的心的活動，那么，這就是做在意念、行為尚未發生時的功課。為處理此節，周、張、二程之思索，即是于念慮之初發生時，于幾微隱動之際，用一工夫。而五峰之思索，則是在行為已產生，念慮已發作之后的察識。但唐先生認為，這樣做都是念慮已經發出之后所做的工夫，故皆不純，因而不能保證有圣境，故而朱熹對此有所疑慮，因此要有此種主敬工夫為工夫的第一義。此種工夫，就比前此周、張、二程及五峰的種種工夫更先、更隱微了。因此，唐先生的詮釋，為朱熹的主敬涵養工夫建立一套比周敦頤的誠、神、幾更先一步的工夫，更比程明道、胡五峰的察識于念慮之后更先兩步的工夫。此一工夫，直逼圣人境之純粹至善、從容中道、不思不勉、直心而發的路子。此一說明，可謂即是唐先生為朱熹建立的最深刻的工夫論的系統。

唐先生后面的討論，要順成朱熹的遙契圣人意境之依性理而發之工夫，即要建立直接如圣人境界者之直發而中節之工夫。唐先生仍認為伊川之說仍為已發之后的工夫，有所不足，言之不明，其仍為消極的不違或依于心外以反求之的工夫而已。而唐先生要為朱熹建立的，就是要在一真正尚未應事接物、情欲私意完全未動之前，能有一使主體得如圣境般純粹至善的工夫法門。這一法門，真正是一種新工夫，伊川未及言之，雖與伊川之未發涵養同型，但義理更為精深一層，而為由楊龜山、羅豫章，至李延平所觸及之者，即是其所發展出之“觀未發氣象”之說者。唐先生之后的論述進入了其特殊定義下的“觀未發氣象”之本體工夫、圣境工夫、直依性理而發之工夫之說。唐先生以朱熹老師李延平的“觀未發氣象”之說表之，指朱熹以其為自龜山之傳而非伊川[1]562，此一工夫，確實是在事件未至之時，主體自己收斂心神，無有觀念、事件之對象，純粹一心之照見自己，這真是平日的工夫，而非事上磨煉之事。但它有一積極的意義，即是凝念于此一純粹之意境中，使性理之呈現，得有一出口，在未臨事應物之先，能有一主體的自修活動，此即不同于伊川之言未發涵養之只茫茫然無所應、無所主的涵養形式，更有一收斂貞定的實義，此一“觀未發氣象”就是要直逼出心以性理為內容的性理直發之圣人氣象，使發而皆中節矣！但此一工夫在延平只停留在“觀未發氣象”，然在朱熹，卻是以此為基礎，配合伊川“涵養需用敬，進學在致知”的架構，則展開格物、致知、窮理的客觀原理之追求之工夫，則內有主，而外應事，再加上五峰型之應事接物時之念慮已發后之時時察識之工夫，則朱熹工夫之三義圓成。故而唐先生自信此確為一新工夫論矣！此一新工夫，唐先生明白認為確與伊川簡易之言未發涵養及五峰暢意之言心皆已發兩說不同。唐先生認為，五峰察識說只能成功于在圣人分上之已發察識上說，以寂然不動是狀心非狀性，是說圣境是五峰所追求，但所提出之工夫是發后察識，因圣境是在行動中的純粹至善，而不是停留于一未發之虛理中，故而是心之已發之后的呈現，故是“善觀者就已發而觀之”之意，而非在未發處靜觀虛理之路徑。此五峰之路。此路當然就凡人而言確有可疑，故不能是一全備之工夫論，故又另有一路以為修正，即龜山、延平之“觀未發之中”之路，唐先生即提出由五峰型而對照出之延平型。唐先生為朱熹為對治氣稟物欲之思路而創作之工夫論旨，可謂已為一全然是本體工夫的型態矣，而這仍是于第一義之涵養工夫所詮釋而出的型態。形上學上預設有一渾然不偏之性體，心存此體以為心體，即可免于氣稟之昏。為何？因其為未發涵養之工夫，此一未發之狀態，是一未有事件臨在、未有情欲思慮之出現之前之平日敬持之狀態，故必得有敬持之功效，亦能保有一但臨事得依性理而發的機制。此種涵養，方真有涵養之功效。

至于此一未發涵養性體寂然的動作與象山之別為何？就其發動而言皆是性體之發，唐先生為朱熹所持之論說較偏重于未有臨事之前的平日工夫，不過象山之說則未分已發未發、臨事平日，只要一動心念即是本心而起，此正是日常做工夫的共同狀態。對于朱熹的新工夫論，唐先生之下文又有闡述，其說有兩項重要意涵，其一為涵養之后輔之以窮理之說，其二為此一涵養工夫之本身即是一心呈性理、發而中節之工夫。唐先生說朱熹認識到性理本身無工夫，對心本身亦無工夫。此說有待疏解，說心上不能做工夫的話是不宜的，做工夫就是心在做的，且是對治于氣稟之私而做的，至于如何談此心上之工夫，則無定說，端視面對什么問題而說。

至于對此未發涵養之工夫是一心呈性理之工夫而言，這就是一般的本體工夫的理論模式，心內具性具理，但不一定呈顯，因氣稟牽擾，故于未有外物外事臨在之前，即直接對向性理，使性理粲然于中，再加上格物窮理以知世間諸事及是非道理，而能處事應事，則內外一貫矣。此處，直逼象山之說，已難辨雌雄矣！

結語

本文之討論，以疏解唐先生《原德性工夫(上)朱陸異同探源(上)》一節為主，唐先生意旨細膩，重在為朱陸與二程之關系重新張本，盛開象山、伊川之源，與明道、朱熹之統，真掃學界一般所說之窠臼。其言有理乎，關鍵即在善會意之時，種種哲學問題條理清晰之后即得說此。然在《原德性工夫(中、下)朱陸異同探源(中、下)》兩節，唐先生又重新為五峰辯義，亦仍指出朱熹之所言亦非無弊，唐先生翻轉之綿密，令人驚嘆。然仍是有其合理之旨，重點還是善會意之還是限縮屈解而已。

注釋：

①本文第一次發表于2013年11月16～18日在深圳大學國學研究所舉辦的“儒學的當代發展與未來前瞻——第十屆當代新儒學國際學術會議”。

②參見拙著《南宋儒學》之《第十二章：鵝湖之會與朱陸之爭》。

③參見其言：“吾即緣此以更進而詳評朱子對象山之言不免有誤解，與朱子所言之工夫論亦不能無弊。再繼以言欲去一切圣賢工夫之弊，正有賴于人之自信得及如象山所言之本心。最后則就朱子所言本心之體之別于伊川，轉近于象山之處，以言循朱子之學再進一步，即同于象山之教，而見二賢之論，正有一自然會通之途。故于此二家之言，不待于吾人之謂其無異，亦不待吾人之強求其同，更不待吾人之自外立說，將二家之言，各取一端，截長補短，為之綜合。此則吾人之此文所欲次第申論者也。”載于唐君毅《中國哲學原論·原性篇》，第536頁。

④參見其言：“然吾又確信殊涂自有同歸，百慮終當一致，方見天下無二道、圣人無兩心，則朱陸二賢之言，自應有通處。”載于唐君毅《中國哲學原論·原性篇》，第537頁。

⑤參見“然今即據上所引明道告神宗之言，纔以立志定志為先，又謂必先以堯舜之心自任，然后能充其道，擇四海之同心一德之臣為輔；則亦未嘗不隱涵通古今四海之賢圣之心之旨。”

參考文獻：

[1] 唐君毅.中國哲學原論·原性篇[M].臺北：新亞書院研究所出版，1974.

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