天開文運：論“個人化寫作”的困境，兼及“向內轉”、“向外轉”諸問題

劉泰然

(吉首大學 文學與新聞傳播學院，湖南 吉首 416000)

在今天，當我們隔著一種時間的距離來重新考察20世紀90年代出現的“個人化寫作”思潮的意義與問題時，我們可以在一種更寬廣的歷史視野中來思考一些最基本的問題。

“個人化寫作”概念的指涉雖然常常被限定在90年代的女性寫作以及先鋒詩歌寫作領域，但是這一術語卻體現了整個90年代文學的普遍寫作傾向：質疑和反思宏大敘事、國家話語、群體話語，強調個人敘事，以“個人”為文學意義的終極之源。因此，無論是“女性寫作”對私人經驗的呵護，還是“知識分子寫作”對個人歷史責任的強調，抑或“民間寫作”所鼓吹的自由自在的精神，甚至“下半身寫作”對身體感受的捍衛等，雖然觀點各異，風格不同，立場相對，但卻無不體現了一種共同的知識癥候，那就是以“個人”為基點實現文學的突圍。無論是性別層面的個體、精神層面的個體、抑或身體層面的個體，總之，在90年代文學話語場中，“個人”被賦予了獨立、自由、反抗、承擔等多重價值，并具有了不證自明的先驗合法性。

一 話語西來：“個人”在中國的興起

但如果歷史地來看，“個人”并不是天經地義的。在整個中國文化(文學)傳統中，“個人”都不具備獨立自主的意義，它不是一個我們在思考自身的文化、政治問題時的一個不可還原的阿基米德之點。對個人的絕對推崇源自一種實體化的、原子化的思維方式，而這種思維方式在整個中國文化傳統中從來不是主流。[1]3-13從根本上來說，中國文化更多的思考各種“間性”的關系，如陰陽之間、身心之間、天人之間、家國之間，等等。這種思維方式的特點是不執于一端，很難將某一因素絕對化和實體化。因此也不會有從個體出發的推論方式，個人總是境域化為天-地-人、人-人的具體的有機關聯。這種文化思維方式使得“個人”式話語很難在整個中國傳統文化領域自發地生成。

但個人話語在中國的出現也并不是始自20世紀90年代，而是始自19世紀末20世紀初西學的大量引進。西學進入中國也帶來了一種全新的、系統化的現代性建制，個人話語是其中的一個重要組成部分。1900年前后“天賦人權”觀念被引介入中國，以“個人”(individual)-“國家”(nation)的二元結構取代了傳統“天-地-人”，或“身-家-國-天下”的整全系統。“個人”在此成為一個從“世界中”被抽取出來的主題被觀照和考察。受此西學的影響，在“五四”新文化運動時期的一大批知識分子開始著眼于“個人”。比如梁啟超，將源自康德、密爾的歐洲“個人”觀念與《中庸》中的“盡性”觀對接，實際上是一種現代性訴求的話語重造：“國民樹立的根本義，在發展個性。《中庸》里頭有句話說得最好：‘唯天下至誠唯能盡其性’。我們就借來起一個名叫做‘盡性主義’。這盡性主義，是要把各人的天賦良能，發揮到十分圓滿。”[2]2980但畢竟個人主義話語帶有很強的文化異質屬性，因此，與其對接，不如直接闡明差異。陳獨秀對比了中西民族的文化差異，指出：“西洋民族，自占迄今，徹頭徹尾個人主義之民族也。英、美如此，法、德亦何獨不然？尼采如此，康德也何獨不然？舉一切倫理、道德、政治、法律，社會之所向往，國家之所祈求，擁護個人之自由權利與幸福而已。思想言論之自由，謀個性之發展也。法律之前，人人平等也。個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。人權者，成人以往，自非奴隸，悉享此權，無有差別。此純粹個人主義之大精神也。”[3]166在這里，陳獨秀將人權與個人主義劃等號，將之看成是西方文化的精粹所在；而與此相反，東洋民族的個人始終沒有從家族結構中解脫出來，需要以西方為參照來呼喚個性的獨立解放，實現“倫理是覺悟”：“欲轉善因，是在以個人本位主義，易家族本位主義”[3]167。事實上，這種個人本位的意識與民族國家意識之間是一種共生的關系，不是傳統意義上的境域中(強調血緣、地緣，置身于天地之間)的人，而是剝離了由具體出生所帶來的身份意識的獨立個體才是民族國家這一更大的、更抽象的“想象的共同體”的理想“國民”。在“五四”新文化語境中，“個人”的覺醒最終指向的是整個民族國家的獨立自強。甚至在李大釗的馬克思主義的進步論歷史觀中，個人主義不僅具有反封建家族制之功，更是通向更理想的大同世界的橋梁：“一方面是個性解放，一方面是大同團結。這個性解放的運動，同時伴著一個大同團結的運動。這兩種運動似乎是相反，實在是相成……方今世界，生活關系一天復雜似一天，那個性自由與大同，都是新生活上、新秩序上所不可少的。”[4]171-179由此更進一步引發到國民教育問題上，教育的目的就在于塑造這種有獨立意識的國民：“教育國民者，不可不使有自尊自重之精神，不可不使擔當責任之觀念，不可不使有獨立自營之能力，不可不使有判斷是非之智識。而欲達此目的，首在破除教師專制之積弊，而明示以自由研究之必要……人而無獨立之精神，是之謂奴隸。任教育者，而不能養成國民獨立之精神，是之謂奴隸教育[5] 337-338。

由此可知，個人話語在中國肇端于清末民初，而且它不是從本土中自然生發出來的，而與西方現代性的在中國的展開，并激發中國自身的民族國家意識息息相關。這種話語從一開始就具有非常強烈的政治訴求。而且，這種話語并不局限于政治、文化、教育等領域，在中國現代文學的生成中，個人話語也起到了至關重要的作用。首先，它帶來了現代意義的作者觀念及版權意識，而這與中國現代文學興起是密不可分的。其次就當時中國作家普遍對文學功能的新的理解而言，個人話語也已經滲透進中國文學現代性追求的方方面面。無論是梁啟超的將小說與“新民”相聯系，還是胡適“易卜生式”的個人主義，還是周作人以情感、心靈為歸宿，耕耘于“自己的園地”的個人主義，還是魯迅的張揚個人意志與創造力的摩羅式的個人主義，都折射著對于中國文學現代性想象的不同方案。而且，“個人”的興起對應著民族國家的興起，因此，“個人”觀念很大程度上是民族國家式的，或者說，是以一種現代性的個人意識來處理一種現代性的民族國家問題。在個人-國家的二元格局中，文學話語總免不了在兩者間來回震蕩，并預設了整個中國文學在后來的發展的可能走向。

二 現代性：個人與國家間的文學修辭

由于這種個人主義話語本身是一種現代性訴求的產物，它便無法超越現代性本身的限度。這表現在兩個相互聯系的方面：一方面，不再是“自然”，而是“個人”成為作品技巧、風格、主題、思想的源泉與保障；其次，文學所承載的也不再是“天地之心”，不再是“道”的顯現(“道之文”)，而成為傳達個體主觀意志或民族國家的寓言的媒介。這樣一種新的文學理解機制使得文學一方面具有強烈的“個人化”的特征；另一方面，在這種“個人化”中，又具有強烈的民族國家意識。無論是魯迅還是周作人，無論是強調個體還是為民族吶喊，實際上都是一枚硬幣的兩面，共屬于中國現代性的話語機制。“五四”文化對“個體”的強調實際上是與對“國民”的想象緊密相連的。也就是說，在近代中國文化語境中，“個體”是民族國家視野中的“個體”，個體意識的喚醒，在很大程度上是以國家意識為旨歸的。

有論者指出：“國家思想、民族主義和愛國情操，是20世紀中國人思想中最突出的要素。他們在爭取國家主權的前提下，大力倡導國民思想，主要目的是培養適應近代政治制度的‘國民’。這個‘國民’盡管有西方所提倡的各種個人權利，但更強調政治人格和道德修養，更關注國民覺悟與國家存亡的關系，對民族國家的憂患意識大大沖淡了終極的個人關懷。因此，西方文藝復興和啟蒙運動首先是發現了個體的‘人’，而中國清末民初的啟蒙思潮則是發現了國家的‘國民’”。“對‘國民’的發現和認識，不僅產生了思想界的颶風，而且引發了一場‘小說界革命’”。[6]可以說，沒有現代性的個人觀念，也就無法生成現代性的民族國家意識。因此，個人話語與國家話語表面上相互對立，實際上卻互為表里。在“啟蒙與救亡的雙重變奏”之下，由個人敘事變為國家敘事是一種必然的邏輯。因此，杰姆遜所謂的“第三世界的文本，甚至那些看起來好像是關于個人和利比多趨力的文本，總是以民族寓言的形式來投射一種政治：關于個人命運的故事包含著第三世界的大眾文化和社會受到沖擊的寓言”[7]。這種判斷雖然欠更精細的論證，而且帶有過強的黑格爾歷史哲學的色彩，但這一判斷不幸在20世紀中國文學史得到了印證。

也就是說，整個20世紀中國文學在“個人-國家”的二元結構中塑造自身，即使是那些具有強烈的個人訴求的作品，其背后仍然顯現出整體性的現代認知框架對個人的制約。因此，在那些非主流的、民間的、個人化的寫作中，我們仍然看到他們與整個中國現代進程的互動，即使是反抗，也以反抗的方式受制于這種更大的總體性。因此，當我們重新審視80年代以來的中國文學史，不難發現一個有趣的現象。一方面，文學的去政治化是一條非常重要的線索，從80年代以文學的方式來反思政治，到對“純文學”的捍衛，對地方性書寫的強調；再到90年代對宏大敘事、集體敘事的疏離，以及對“個人寫作”的聲張，再到世紀末那次著名的“斷裂”行動。我們都可以看到，文學愈來愈體現出一種與國家話語，與主流的政治話語保持必要界限的意識，以實現文學自身的抱負。另一方面，在這種文學的自我訴求中，我們又不難看到文學在種種話語中所卷入的一種新的不由自主。如果說80年代“純文學”立場將文學從廣闊的社會經驗領域中抽離出來，變成了一種抽象的反抗；而在90年代以后，“個人化寫作”的強調則又使得文學被一種新的個體意識所綁架。盡管不少“個人寫作”的作家強調文學與社會、個人與世界之間的對話關系，但是在一種現代性的個人意識中，文學很容易成為一種帶著個人印記的社會學和政治學。無論是林白、陳染等為代表的具有強烈性別訴求的“個人化寫作”，還是以王家新、臧棣等為代表的更多的帶有知識分子反思氣質的“個人化寫作”，我們看到，這種寫作與時代的關系仍然是一種綁架與被綁架的關系。在陳染等人那里，身體、性、私人生活體現出一個時代的商品意識形態在文學領域的侵入；而在王家新、臧棣等人那里，文學卻被一種過于峻急的社會批判與歷史反思所挾持。王家新等人將詩歌理解為一種時代和民族的緊迫要求：“藝術難道不是為了人民嗎? 詩人難道不應該忠實于整個民族嗎?”[8]23他在詩歌中思考的是“如何使我們的寫作成為一種與時代的巨大要求相稱的承擔”[9]。而程光偉則指出個人寫作的詩歌“所提出的也是如何在價值淪喪的社會生活中肯定與堅持價值的問題。它與所謂‘國家的守夜人’有極其相似的文化內涵”[10]。當我們去閱讀90年代的文學作品時，一方面為寫作在技術上所達到的新的高度而欣慰，另一方面卻為寫作中隱隱透露出來的政治化、道德化以及商品化等非文學訴求而感到不安。

可以說90年代的個人寫作一方面體現出一種對政治、對國家話語的疏離，另一方面卻以一種新的方式受制于這種話語。在“個人化寫作”中，文學的意義不是來自于其自身，而是來自于文學所主張的各種話語。

在90年代以來的文學中，“身體”成為一個關鍵詞。如果說在中國傳統文化中，“身體”溝通著家、國、天下，而在90年代的“個人化寫作”中，“身體”則是從家、國、天下中抽離出來的封閉領地，實施著想象中的反抗功能。“身體”不是作為一種世界的本源，而是作為一種話語、一種立場、一種意識形態進入到這種“個人化寫作”中來的。同樣，先鋒詩歌中的個人寫作已經潛在地設置了“個人-國家”、“個人-時代”、“個人-人民”、“個人-歷史”的種種二元建制，從而使寫作在假想情景中變為一種精神受難的拯救行動。有論者在探討80年代以來中國文學中的地方書寫時指出：“一定意義上，中國文學地方敘述的局限也是整個中國文學的局限。它至少暴露出中國文學迄今的非自足性和想象力匱乏癥。文學必須依靠政治、歷史、文化的對抗來厘定自己的邊界，來激活自己的創造力。”[11]這一論斷在某種程度上也可以用來理解90年代以來的“個人化寫作”的局限。文學的意義不在于其是否體現對意識形態的對抗，而在于其是否拓展了我們生存的可能，是否容納了更為豐沛的生命經驗，是否拓展了文學想象的邊界。個人寫作的局限就在于它將詩歌變為一種政治史、社會史和思想史的投射。

三 會通天地：打破“個人-國家”的二元對立

“個人”在中國文學中的出場伴隨著中國文學的現代性的發生，而個人所從屬的更大的現代性的話語機制又使得“個人化寫作”無法突破其自身的局限。無論是“個人”還是“國家”，都使得文學無法擺脫政治與歷史的決定論的陰影。如果說，文學需要在未來拓展其邊界，實現一種新的可能，那么就需要對現代性的話語機制本身進行批判。

“個人”話語不僅是一種現代性的產物，而且是一種源自西方的觀念形態，經由馬丁路德的新教改革，到后來笛卡爾、霍布斯到洛克，以及盧梭、康德等的哲學論證，“個人”話語成為西方文明的核心部分。但這種現代性的發動在強化了個體意識的同時，也將個體從更大的“在世界中存在”結構中孤立出來，造成了種種現代性后果。以至于從尼采以來的西方哲學需要以更大的力量來重新彌合個人與他者，此在與世界的裂縫。于是，酒神精神、赫拉克利特的斷簡殘編、蘇格拉底與柏拉圖的隱微教誨、猶太教精神等，都成為西方現代性反思的重要資源。其實，“個人”成為一個被單獨加以注意的主題時，“個人”就被實體化地理解。但人首先不是一個實體，而是在一種行動、言說、思想中的存在，即使是離群索居，也與世界和他者發生著活生生潛在的關聯。“個人”因此是一種意識形態化的建制，而不是一種原始的人與世界關系的本真陳述。在海德格爾看來，現代性的本質就在于人成為主體(個體)而世界成為與人相對的圖像：“世界之成為圖像，與人在存在者范圍內成為主體是同一個過程”，“唯當人本質上已經是主體，人才有可能滑落入個人主義意義上的主觀主義的畸形本質之中。但也只有在保持為主體之際，反對個人主義和主張社會是一切勞作和利益之目標領域的明確斗爭才有了某種意義。”[12] 902也就是說，無論是擁護“個人”還是反對“個人”，實際上都已經是圖像時代(現代性)的諸種表現形式了。就如同徘徊于個人與社會、個人與國家之間的文學立場一樣，都已經是同一套現代性話語體系的不同表達形式了。

對個人話語的反思并不是要重新使文學回到社會、國家話語中去。因此，盡管近來有論者主張中國文學應該重新“向外轉”，以克服90年代純文學以“個體”為本位在二次內轉后所出現的“虛假化、獨語化、無根化”的弊端。[13]我們卻需要對之加以警惕。因為，它只會使文學越來越政治化、越來越意識形態化，不但不能對“個人化寫作”中出現的問題進行糾偏，而且會進一步加深這些問題。對個人的反思并不一定要回到社會和國家立場，而是要對“個人-社會”、“內-外”這樣諸種二元論話語機制得以形成的前提本身進行質疑和批判，只有如此，才能從使中國文學走出非此即彼的歷史循環的怪圈。

或許，我們需要在20世紀中國文學中去發掘另外一種傳統，那種既不是個人敘事，也不是民族寓言的傳統。這種傳統源自于一種更悠久古老的對于“文”的理解，它超越內與外、主體與客體的對立，它也超越具體的政治、社會和歷史，是一種貫穿天地人的道的經久不息的運行與顯現。“詩者，天地之心也”，“風行水上，自然成文”。“文”與天地并生，是天地間的發生。這種“文”的傳統并沒有在中國文學的現代性進程中完全失落，而是在更隱蔽處“文”脈相傳，構成了中國現代文學的另外一條潛在的線索。

在現代中國文學史上，像沈從文這樣的寫作就在民族國家敘事之外表達了一種新的可能，有學者就發現在沈從文作品中有一種重要的維度，這種維度超越了“五四”新文化運動的現代性視域。他們指出沈從文的文學世界“要大于人的世界”：“人在這個世界里，就是一個點，就像中國山水畫里面的那個人啊，特別的小。所以講《邊城》，一定不能把它講成《翠翠的故事》，《邊城》翻譯成外文的時候，有翻譯成《翠翠的故事》的，這么一來它又變成一個人的世界了——它不是的，這里面是有‘天地’這樣的概念的，而有了‘天地’這樣的概念之后，你再重新去看沈從文的話，就會發現很多問題了。”“從這個思路去看沈從文的‘自然’，或者我們傳統的‘天地人’的宇宙的話，就比較有意思了。這里的人、人類歷史乃至一草一木，正是‘天地運行’的產物，一面是‘天地不仁，以萬物為當狗’，時位已過，執之則失；但另一面則是‘生生不息’，天地化生的力量永無盡已。”[14] 10-11這真是一個重要的發現。也就是說，在20世紀中國文學中，其實不僅有民族寓言的維度，更有超越這一現代性視野的“天-地-人”的維度。

如果將張新穎和劉志榮的看法加以引申，我們便可以獲得一種新的文學史的眼界，從而以從一種新的維度來重新理解整個20世紀中國文學。于是，并不是與主流的宏大敘事相區別的個人化的小敘事，也不是區別于官方立場的民間立場，而是一種直參天地造化，用天地來包容、消解歷史政治的波詭云譎的書寫方式構成了中國文學傳統中永不過時的底色。這種天蒼蒼、野茫茫的宏大境域，成為一個各種生命形態激蕩于其間的場所。從根本上來說，中國現代文學的“生氣”就維系于此一維度。因為這一維度不僅與整個中國傳統文化一脈相承，而且與萬物造化本源一氣相通。“能生之物莫不萌芽”。[15]227可以說，不是現代性開啟的種種意識形態機制，而是超越個人-國家對立的古典的理解世界的方式構成了中國現代文學中最有活力的部分。在整個中國傳統的書寫方式遭遇整個現代性的沖擊時，這種古典的天地視域卻能夠暗度陳倉，水窮云起，使其在后來種種現代性的強制之下保持著潛滋暗長的可能。20世紀中國文學對其自身傳統，對其自身本源有著一種隱秘的傳承，從沈從文、汪曾祺，到后來的賈平凹、莫言、劉亮程、于堅、楊鍵，等等。穿過種種主義與立場堅硬對立，20世紀中國文學的風起云涌背后始終有著靜水流深的潛層。但這一潛層在卻在個人-國家、小敘事-大敘事的二元化的文學史視野中被忽略掉了。

我們在今天所要做的不是在現代性機制內部反思現代性內部的問題，而是超越現代性視野本身的限度，從一種更長遠的眼光來思考我們文學自身的傳統及其可能。當我們反思“個人化寫作”時，需要將這種反思推進到現代性反思的層面。在筆者看來，無論是性別詩學意義上的“個人化寫作”，還是文化批判與反思意義上的“個人寫作”，其精神譜系都具有典型的現代性的特征。而且，這兩種寫作的話語資源都來自于西方。如果沒有西方女性主義理論資源的輸入，就很難理解林白、陳染式的創作的出現。同樣，西方現代詩人、作家如布羅茨基、T.S.艾略特、埃茲拉·龐德、W.B.葉芝、卡夫卡、勒內·夏爾、保羅·策蘭、卡內蒂等人的詩歌實踐及文學主張，乃至利維斯所謂的“偉大的傳統”的文學理解，構成了90年代中國先鋒詩歌領域對個人寫作進行理論闡釋的“支援背景”。因此，中國文學的現代性，在很大程度上是一種被引進的現代性。這種被引進之物終究缺少“萌芽”的生生之力。

“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。”中國文學的未來不在于其是否是“個人”或“國家”，也不在于其是否“向內轉”還是“向外轉”，而在于超越“我執”(個人主義)與“他執”(社會政治)的循環怪圈，在一種“唯道集虛”的狀態中來開啟天地，包容萬物，呈現生命的各種可能性。

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