翻譯經典的互文性解讀

于 輝 宋學智

(1.南京師范大學 外國語學院，江蘇 南京 210097;大連外國語大學 法語系，遼寧 大連 116044;2.南京師范大學 外國語學院，江蘇 南京 210097)

1.引言

近年來，翻譯經典研究逐漸成為我國翻譯界關注的重點之一。它主要通過個案分析，探討翻譯經典的建構或經典化問題。這一研究的價值在于:它以點帶面，通過分析某一經典譯本的形成過程，探討翻譯經典的一般建構過程并重點發掘主流詩學、意識形態、贊助人等對經典化的助推作用，從而使我們從經典譯作本體之外了解其經典建構的影響因素。然而，翻譯經典作為一種文本，必然有它自身的特點。我們認為，分析其本身的特點，也是翻譯經典研究的重要組成部分，更是探尋翻譯經典建構有效途徑的必要手段之一。

“互文性”是我國學界關注的后現代文本闡釋理論，該理論將各類文本置于一個開放、交叉、吸收、轉化的動態網絡之中，為翻譯研究提供了新的理論視角。我們將從翻譯經典文本出發，以互文性理論為參照，通過對翻譯經典微觀互文性特征與宏觀互文性特征的討論，揭示翻譯經典建構的有效途徑，評析翻譯經典的價值所在。

2.互文性與翻譯研究

“互文性”或“文本間性”(intextualité)的概念最早由法國后現代文學批評家、女性主義理論家克里斯特瓦(Kristeva)提出，羅蘭·巴特(Roland Barthes)隨之將其闡釋深化。克里斯特瓦從巴赫金的對話理論和復調理論中得到啟發，認為“任何文本都好似引文的拼接，任何文本都是對其他文本的吸收和轉化”(Kristeva，1969:146)。也就是說，任何一個文本都是在其他文本的拼接或印跡上產生，或者說由其他文本變形轉換而成。需要注意的是，克里斯特瓦所指的“文本”并不僅指狹義的“文學文本”，也包含了社會歷史范疇，即“把社會歷史性維持在文本的層面上，以區別于傳統的文學史研究”(秦海鷹，2006:19)。因此，從互文性理論的角度來看，社會歷史本身也成為一個文本，社會文本指“同時代的社會話語”，歷史文本指“先前的文本”，而由于后者被寫入當前文本，其歷時性就轉化為共時性，“所以當前文本與先前文本的關系被看作是對話和互動，是‘相互修正，相互中和’，而不是單方向的‘影響’”(秦海鷹，2006:19)，二者是平等互動的關系。由此可見，克里斯特瓦的互文性概念揚棄了傳統的文學研究范式，“強調一種經與緯的編制過程，線與線處于同一平面，一種民主平等、多元共生的觀念寓于其中”(李玉平，2004:2)，因而與單向性的影響研究大相徑庭。

里法特爾(Riffaterre)和熱奈特(Genette)是互文性理論的深化者，他們將互文性視為一種文學研究方法:前者將其發展成為接受理論的概念，并區別了“互文”與“互文性”，認為互文“屬于解釋判斷的范疇，也就是指讀者能抓住的、有助于他明確文本組織風格的所有跡象(我們閱讀一段文字時記憶中閃現的所有文本)，諸如含蓄的引用、若隱若現的暗示，或是暫時流淌的記憶”，所以，“讀者對作品的延續構成了互文性的一個重要的層面”(蒂費娜·薩莫瓦約，2003:14)。后者則更加具體地歸納出五種文本間的征引關系:互文性——兩篇或幾篇文本共存所產生的關系(手法為引用、抄襲、暗示);文本本身和只能被稱為是類文本之間維持的關系(諸如副標題、序等);元文性——一篇文本和它所評論的文本之間的關系;超文性——乙文從甲文派生出來，但甲文并不切實出現在乙文中;統文性——指文本同屬一類的情況。(蒂費娜·薩莫瓦約，2003:19－20)這五種征引關系共同組成“跨文性”(蒂費娜·薩莫瓦約，2003:20)。從以上論述中，我們可以得出這樣的結論:“互文性主要是指其它文本對該文本意義的塑造，它既可以指作者在創作時對一個先在文本的借用和轉化，也可以指接受者在閱讀另一個文本時對這個文本的參照。”(李屹，2011:101)如此看來，翻譯活動的整個過程就是一個充斥著各種互文關系的過程。

翻譯，簡單說來，就是將原作轉換為譯作，同時將譯作融入譯入語的互文性網絡。在轉換過程中，從微觀的語言表達來看，譯文中須體現出原文的內容意義、行文特色、文化內涵等潛藏在原文字里行間的“互文性”因素，同時也需通過與譯入語中某些文本(比如表達習慣、文學文本、前譯本等)的互文，實現從原作到譯作的轉換;從宏觀的譯作文本與譯入語各類文本間的關系來看，譯作的誕生開創并延續了原作在異域文化中的生命，使原作以譯作為依托進入譯入語的互文性網絡，成為其中互文本的一種，所以必然受到譯入語環境中語言文化、政治權力話語、讀者等要素的制約，這些要素甚至會在譯作中體現出來;反之，譯作中反映出的原語文化信息等也會浸入譯入語環境的文學、文化、政治等互文性網絡，甚至推動其發生巨大的變化。所以，譯作文本一旦形成，一方面指向原作(它是原作在譯入語環境中互文延伸的結果)，另一方面也指向譯入語環境中會與之產生密切互文性關聯的文學作品、復譯本、社會文化等文本。所以，在翻譯活動中，譯作文本“跨越文化障礙遷移了文本，且與原著和其它相關的文本、譯本以至于翻譯活動的政治、經濟環境和譯者自身狀況等要素構成了錯綜復雜的互文關系。”(秦文華，2002:57)由此，我們就可以將翻譯活動看作一種跨文化的互文活動，在這一活動中充斥著各種互文關系構成的復雜的互文性網絡，而譯作文本就是這一復雜網絡中最為重要的結點，它將原語文化與譯入語文化連接起來，彼此溝通交流，而交流的結果如何，在很大程度上就取決于譯作與原作以及與譯入語各類文本的互文情況。

通過以上分析，我們可以看到:“互文性視角翻譯研究突破了傳統的封閉模式，宏觀上從文本間，微觀上從語言的諸多層面上呈輻射狀滲透到翻譯本身立體多維的話語空間，極大地拓展了翻譯研究的范圍、視界與深度”(李屹，2011:101)，“互文性理論作為闡釋學的一部分完全可以發展為翻譯理論”(曹山柯，2012:95)。所以，以該理論解讀翻譯經典的特征也就有了他的合理性。

3.翻譯經典的互文性解讀

在傳統的理解中，經典譯作意指優秀的、有典范作用的、在翻譯史中占有重要地位的翻譯作品，它以“經典”的譯語，近乎完美地闡釋了原作經典的字句風格、內容涵義，其遣詞造句既傳達出原文的意旨，又符合譯入語語言規范。不可否認，以上的確是判斷譯作是否“經典”的重要標準，但當代翻譯研究突破了譯作與原作關系單一的探討方式，認為文化、社會、讀者等均為翻譯活動的參與要素。因此，我們對翻譯經典特征的討論也不應該只限于譯作與原作關系的研究，它們身處其中的社會文化等亦應成為重要的考察對象，而互文性理論恰恰在這一方面為我們提供了可行的理論框架。從互文性角度看，翻譯活動中的原作與原語環境中文學、文化、政治、社會等多個“文本”共同構成復雜的互文性網絡，它要以譯作為依托進入譯入語環境，就需要譯入語環境中相應因素構成的互文性網絡可以接納譯作文本，并容許譯作融入其中，成為譯入語互文性網絡的一部分。因此，可以說，經典譯作誕生的前提，是譯入語環境中基本具備了引進原作的各種條件。這樣，“同時代的社會話語”(主要指政治意識形態話語)就不會排拒原作，譯作與原作間的互文關系也才有機會盡可能全面地建構起來。

以互文性理論解讀翻譯經典，由譯作出發解釋其經典性，就更加注重經典譯作本身的特點。當然，譯者是翻譯活動的主體，譯作由譯者“創作”，它反映了譯者對原作的認知程度和對翻譯技巧以及譯語的掌控程度等，而對經典譯作進行互文性分析即是對譯者的這種認知與掌控轉化為翻譯經典的詮釋。同時，這種詮釋又可以將翻譯經典研究引向更為廣闊的文化、社會等領域。所以，我們將立足經典譯作這一客觀存在，以譯作文本作為其互文性網絡暫時的軸心，從微觀(譯作與原作、譯作與譯入語等語言層面的互文)和宏觀(譯作文本與譯入語其他各類文本之間的互文)兩個角度探討翻譯經典文本與各類相關文本之間的互文性特征。

3.1 翻譯經典的微觀互文性特征

所謂“微觀互文性特征”，是指翻譯經典文本在詞句、篇章、文體等微觀的語言層面與原作和譯入語語言的互文性特征。通常我們說翻譯就是譯“意”，從互文角度看，“意”即指原作在原語互文性網絡中與其他文本獨有的互文性關聯，譯作只有盡可能全面地傳達出這種關聯，才可能實現“忠實”的傳譯，也才有可能成為經典之作;同時，譯作文本需在此基礎上，進行相關的吸收、模仿、組合、拼接、轉化等行為，從而在譯入語語言中找到與原作最相匹配的表達形式，也即譯作文本利用了它與譯入語語言的互文來建構其經典的品格。然而，由于原作與原語文化、譯作與譯入語文化各自深厚的互文性關聯，由原作轉化為譯作的過程，不僅僅是語言文字的轉換過程，也是語言背后文化傳遞與溝通的過程。因此，通過微觀層面的與兩種語言的巧妙互文，實現與語言背后兩種文化的恰當互文，正是經典譯作最重要的特征之一。下文中，我們將利用從李健吾所譯《包法利夫人》中選取的譯例，來解讀翻譯經典的這一特征。李譯《包法利夫人》因“盡傳原著之精神、氣勢”(羅新璋，引自福樓拜，2012:12)被奉為經典譯作，但這一評價只是對該譯本成為“經典”的較為傳統的解釋。從互文性角度看，李譯在實現與原作深刻互文的同時，也與譯入語的語言、文化等文本形成了恰到好處的互文關系。

第一，經典譯作會通過在譯入語中的文字、詞匯、句式等的重構，即從譯入語語言中汲取相應的表達，恰當地傳達出原文的意蘊，使譯作擁有同原作一致的意義與行文特色。《包法利夫人》中有這樣一段話:

Un homme，au contraire，ne devait-il pas tout conna?tre，exceller en des activités multiples，vous initier aux énergies de la passion，aux raffinements de la vie，à tous les mystères?Mais il n’enseignait rien，celui-là，ne savait rien，ne souhaitait rien.Il la croyait heureuse;et elle lui en voulait de ce calme si bien assis，de cette pesanteur sereine，du bonheur même qu’elle lui donnait. (Flaubert，1988:62)

原文中，福樓拜用極具法語表達特點的一系列并列動詞、短語和句子來描寫男主人公查理的平庸無奇，給妻子愛瑪帶來無盡的煩惱。漢語中亦有類似的排比手法來進行相應的表達，這種文學思維方式與語言表達間的共通性，使得此段文字結構與意義的傳譯成為可能，但具體到詞句的選擇和組織，并且要做到福樓拜式的“精準”，卻并不容易。因此譯文的質量在很大程度上就取決于它與譯入語文學語言的互文程度。李健吾先生的譯文是這樣的:

正相反，一個男子難道不該無所不知，無所不能，啟發你領會熱情的力量、生命的奧妙和一切秘密嗎?可是這位先生，一無所教，一無所知，一無所期。他相信她快樂;然而她恨的正是他這種穩如磐石的安定，這種心平氣和的遲鈍，甚至她帶給他的幸福。 (李健吾，2012:34)

其中的“無所不知，無所不能”、“一無所教，一無所知，一無所期”和“他這種穩如磐石的安定，這種心平氣和的遲鈍”等不僅在結構上與原文契合，同時也用漢語中的文學語言和排比手法極好地表達出原文的內容和精神，成為漢語中描寫“平庸男子”的范例。通過吸收、轉化、重組等手段，譯文不僅同原文在意義、風格等方面高度一致，也展現出譯入語文學語言的美與特點，是經典譯作的“經典互文”。

第二，對于原文字里行間出現的原語文化信息，若譯入語中沒有與之對應的表達，就會產生文化缺項，經典譯作會通過與譯入語語言的巧妙互文，實現意義的傳遞(也即與原文的互文)。比如“Ill’appelait ma femme，la tutoyait，s’informait d’elle à chacun，la cherchait partout...”(Flaubert，1988:47)一句，描寫的是男女主人公婚禮上的情景，其中“tutoyait”一詞表示“用‘你’稱呼對方”。在法國文化中，只有關系親近的人才會以“你”相稱，原文中的這一表達盡顯查理對新婚妻子的喜愛之情。但是如果將“la tutoyait”直接翻譯成“用‘你’稱呼她”，就會因譯入語中缺少相應的文化互文性聯想，使譯作讀者茫然不知所謂。李健吾先生譯文:

他喊她“我的太太”，稱呼親熱，逢人問她，到處找她…… (李健吾，2012:24)

將“la tutoyait”翻譯為“稱呼親熱”，既傳達出原文的感情色彩又能為中國讀者所接受。而另有兩種譯文分別是:

他管她叫“我太太”，親昵地稱她寶貝兒，一會兒不見就到處找她，逢人便問有沒有見到她……

(周克希，2011:26)

他親親熱熱地叫她“娘子”，碰到人就問她，到各處去找她…… (許淵沖，2008:26)

“親昵的稱她寶貝兒”、“親親熱熱地叫她‘娘子’”，這兩種處理方法說明譯者已經意識到以漢語翻譯“la tutoyait”的困難，并試圖尋求解決的方法以表達出查理對新婚妻子的愛意，但原文中并未出現“寶貝兒”甚或有著極強中國傳統特色的稱呼“娘子”，況且以查理平庸呆板的性格，似乎并不能以“寶貝兒”稱呼愛瑪，更遑論中國式的“娘子”了。所以周譯與許譯的處理并沒有傳遞出原文中的語言文化信息，因而沒有實現與原文的互文，同時又因與譯入語之間不恰當的互文，產生過度詮釋之嫌，所以并不妥當。當然，在距李譯問世60多年后的今天，為更加全面地實現文化信息的傳遞，我們會傾向于通過直譯加注(即熱奈特提及的“類文本”)的方式處理此類問題，以使中國讀者了解法國語言文化的這一特點。

第三，在譯入語中尋找傳譯原文的相應表達時，譯作與譯入語語言文化間必然存有互文性關聯，但這種關聯不是愈強愈“經典”，而是要掌握好分寸感。因為原語語言文化與譯入語語言文化畢竟存“異”，所以經典的譯文不會將譯入語中特有的語言文化因素強行加入譯作之中。《包法利夫人》原文中有這樣一段話，用來描寫少年包法利的“寒傖”帽子，句中并無華麗的辭藻或法國文化中的成語典故出現:

C’était une de ces coiffures d’ordre composite，où l’on retrouve les éléments du bonnet à poil，du chapska，du chapeau rond，de la casquette de loutre et du bonnet de coton，une de ces pauvres choses，enfin，dont la laideur muette a des profondeurs d’expression comme le visage d’un imbécile.

(Flaubert，1988:8)

從原文看，該段文字的前半部分描寫帽子的樣式，后半部分寫帽子給人的感受，福樓拜使用了法文中相對漢語來說意義較為抽象的表達，比如“pauvres choses”(拙劣的東西)和“la laideur muette”(無聲的丑陋)，尤其最后的“des profondeurs d’expression comme le visage d’un imbécile”，出現多重名詞補語，與漢語的表達習慣截然不同，句子成分的繁雜加之與漢語語言結構的巨大差異給傳譯造成困難。李健吾譯文對此做出極好的處理，實現了原作與譯作極佳的“互文”:

這是一種混合式帽子，兼有熊皮帽、騎兵盔、圓桶帽、水獺鴨舌帽和睡帽的成分，總而言之，是一種不三不四的寒傖東西，它不聲不響的丑樣子，活像一張表情莫名其妙的傻子的臉。

(李健吾，2012:4)

以上譯文文字樸實順暢，尤其是劃線部分，既調動出漢語中表達相關意義的詞句，又與原文在結構、意義上高度吻合，實現了譯文與原文、與譯入語語言的“雙重互文”。再看許淵沖先生的譯文，明顯體現出他翻譯的是兩種語言文化間的“競賽”理念:

他的帽子像是一盤大雜燴，看不出到底是皮帽、軍帽、圓頂帽、尖嘴帽還是睡帽，反正是便宜貨，說不出的難看，好象啞巴吃了黃連后的苦臉。

(許淵沖，2008:4)

對照原文，劃線部分中“說不出的難看”與李譯相比并不遜色，甚至有所超越，但最后“啞巴吃了黃連后的苦臉”，顯然出自漢語中的歇后語“啞巴吃黃連——有苦難言”，是明顯的“互文”，但歸化痕跡過重，與原文相去甚遠(不僅原文中沒有相應的詞句，法語中亦無這樣的表達)，似乎算不得佳譯。與之相比，李譯則規避了譯文與譯入語語言文化不恰當的互文，同時也避免了對譯作讀者的誤導(使他們誤以為原作使用了同樣的表達)，實現了對原作和譯作讀者的雙重忠實。

由此可見，譯作只有對微觀語言層面的互文關系做出恰到好處的處理(與原作在語言、結構、意義等方面高度契合;注意體現原作與原語文化等的互文性關聯;在譯入語的文學、文化等文本中選取實現這一目標的適當表達，并盡量規避不恰當的互文等)，才能鑄就翻譯的經典之作。如此，翻譯經典文本與原作文本之間就形成了密不可分的互文性關聯，彼此依存，互為支撐:經典譯作中有原作的形與神，以及原作中體現的原語文化特色，在某一時期內是原作特點在譯入語中的最好體現;同時，由于經典譯作的存在，原作的生命才可以在譯入語中得到延伸和恰當充分的展現。然而，原作在譯入語中得到“重生”并不是翻譯活動的終結，以上種種也并沒有囊括翻譯經典的全部特征，互文性理論與接受理論的交叉部分提示我們，譯作只有在譯入語環境中被接受才是整個翻譯活動的完成。所以，經典譯作的另外一個重要特征，是它可以存在于各類讀者的互文性聯想網絡，并因此與譯入語環境中各類文本產生互文，在宏觀互文性網絡中釋放出強烈的互文性。

3.2 翻譯經典的宏觀互文性特征

所謂“宏觀互文性特征”，是指翻譯經典可以在譯入語互文性網絡中與多類文本產生互文，成為其中重要的結點。熱奈特在《隱跡稿本》中提出的“元文性”、“互文性”和“超文性”概念，恰可以用來解釋翻譯經典的這一特征。

首先，翻譯經典可以激活并推動譯入語環境中對翻譯活動、翻譯成果以及外國文學等的研究與評論，與之形成元文性關聯，即一部譯作誕生以后，作為其讀者的評論家和研究者就會對它進行全方位、多角度的考察，翻譯研究者與批評者會探究其與原作、與譯入語中諸多要素的互文程度與關聯，如此就可以判斷其優劣、確定其地位，同時也推動了譯入語環境中的翻譯研究和外國文學研究。在這個過程中，拙劣的譯作被淘汰，優秀的譯作被推崇。所以，評論性文本或研究性文本的結論以及廣大讀者的評判是翻譯經典建構的重要依據;譯作的經典地位一旦確立，又會有更多的學者參與到該翻譯經典文本的研究中去。如此往復，評論性或研究性文本等與翻譯經典文本形成了良好的“元文性”或“超文性”互動。比如翻譯研究者們對李健吾譯《包法利夫人》、傅雷譯《約翰·克利斯朵夫》、朱生豪譯莎士比亞戲劇等的研究，既明確了它們翻譯經典的地位，又加深了譯作的影響，也帶動了其他研究者的研究，并為他們的譯作帶來更多的讀者。同時，對譯作文本的評論也會發現其中的不足之處，促使其不斷完善，更加貼近原文，更加符合時代的要求。

其次，翻譯經典會與譯入語環境中的文學文本形成明顯的互文性關聯。經典譯作誕生以后，由于它帶來了原作中對于譯入語文學來說全新的創作手法、敘事風格、思維模式等，譯入語環境中諸多文學文本會出現對之進行相關的吸收、模仿、轉化等行為。于是，譯入語文學作品中便有了翻譯經典的影子，而翻譯經典也因這些文學文本的存在擴大了影響，強化了自身的經典性質——兩者之間形成密不可分的互文性關聯。我國上個世紀八、九十年代的“先鋒文學”、“新寫實小說”等文學流派無不受益于法國“現代派”小說在中國的經典譯作，其中王道乾所譯《情人》就與王小波、陳染、林白、趙玫等作家的諸多作品間存在明顯的互文關系，他們的多部作品中都互文地借鑒了《情人》中的情節或寫作手法等(參見許鈞、宋學智，2007);杜拉斯的《情人》也因此在中國的文學互文性網絡中產生存在感和當前意義，與相關作品間形成“你中有我、我中有你”的互文性網絡。在談到王譯《情人》的特征時，許鈞和宋學智說道:“(王道乾譯《情人》)可以說就是中西合璧的一種藝術結晶，它既包含了杜拉斯天才小說家的藝術造詣，也融合了王道乾精湛絕妙的譯筆。因此《情人》作品在中國的影響，自然也包含了王道乾對現代漢語及漢語韻律無人可比的把握和感覺，給閱讀者和寫作者所帶來的影響。”(2007:419)這一段富于互文性特征的解讀正道出了翻譯經典與譯入語文學文本產生互文的關鍵因由所在;2012年諾貝爾文學獎獲得者、中國作家莫言的作品更是從拉美魔幻現實主義文學作品的經典漢譯中獲取到養分，“我不知道英語的福克納或西班牙語的馬爾克斯是什么感覺，我只知道翻譯成漢語的福克納和馬爾克斯是什么感覺，所以從某種意義上說，我受到的其實是翻譯家的影響。”(莫言，1997:237)“受到的其實是翻譯家的影響”，莫言對自己所受影響的解讀正體現了他的作品與翻譯作品之間的互文性關聯:莫言作品中有經典翻譯作品的特征，而經典翻譯作品中亦有莫言作品的影子。由此可見，翻譯經典在譯入語的文學互文性網絡中扮演著重要的角色，成為其中不可或缺的一個巨大的結點，釋放出強烈的互文性。此外，需要注意的是，由于互文性消解了唯一性，也由于翻譯本身的性質使然，處于巨大互文性網絡中的翻譯經典并非唯一的“定本”，這就不斷需要有復譯本來取長補短，為這一網絡修補缺漏，使之更加符合時代的要求，而此時，翻譯經典中蘊涵的某些“經典”因素也會與同一原作的復譯本形成互文性關聯。比如許淵沖和韓滬麟就曾直言，在重譯《約翰·克利斯朵夫》時參閱過傅雷譯本，因此，翻譯經典與同一原作的不同譯本之間也存有互文性關聯。

最后，翻譯經典亦會與譯入語環境中的社會文本產生互文性關聯，從而推動其中的社會思潮和政治意識形態等的變遷。羅新璋在談到傅雷譯《約翰·克利斯朵夫》與《貝多芬傳》在40年代中國讀者中的影響時說道:“在淪陷區，在國統區，小焉哉，能使頑廉懦立，在黑暗的社會里潔身自好;大焉哉，對思想苦悶、尋求出路的知識青年，則在他們心上‘把火燃著’，起到激勵有為之士奔向進步、奔向光明、奔向革命的促進作用。”(轉引自宋學智，2006:175)又如《共產黨宣言》，在其漢譯本進入中國社會之后，“中國的社會主義發展才能超越國際社會主義嘗試勝敗的個例，從思想的高度，對未來的走向提供了某種理論上的指導，進而作出歷史性的規劃，因此毛澤東一針見血地說:‘沒有翻譯就沒有共產黨’。馬克思主義被譯介到中國的過程，延續了‘喚醒中國’的歷史使命，發揮了‘召喚’主體、喚醒民眾的獨特作用”。(轉引自許鈞，2009:205)由此可見，一方面，翻譯經典文本中蘊涵的原作思想內容會滲入譯入語的社會文本，并在譯入語社會中激起種種變化，這些變化有時甚至是非常巨大的;另一方面，這些變化本身就說明和強化了翻譯經典的“經典”地位，并使翻譯經典在譯入語的社會文化文本中擁有強烈的存在感與現實意義——翻譯經典文本與譯入語社會文本彼此交錯，成為翻譯經典宏觀互文性網絡的重要組成部分。

4.結語

綜上所述，微觀方面，翻譯經典的特征在于譯作與原作的高度互文和與譯入語語言的恰當互文，可以成為翻譯實踐的典范，而要實現以上兩種互文，就需要譯作與兩種語言文化高度互文，所以，翻譯經典的建構離不開譯作對原語語言文化與譯入語語言文化的深度把握與巧妙處理;宏觀方面，無論在原語環境還是在譯入語環境中，翻譯經典都身處巨大的互文性網絡，是其中重要的組成部分。由于經典譯作與原作在內容、特點以及思想文化等方面高度互文，同時又以精妙恰當的譯入語寫成，在譯入語文化互文性網絡中生存，所以它一定會成為兩種文化溝通交流的重要介質:在一定時期內，通過翻譯經典，原作中所包含的原語環境中的文學、文化等元素以較為全面的方式進入譯入語環境，在譯入語環境中延續其“生命”，譯入語環境中的相關文本也因為接受了這些元素而產生這樣或那樣的變化，而這些變化又成為原作經典化不可或缺的推助力。于是，通過經典譯作的橋梁，兩種語言、文化之間也形成了一個更為龐大復雜的互文性網絡，它們也因此可以進行較為充分的交流和實現較有深度的溝通與互動。這既是翻譯經典建構過程中不可或缺的因素也是其經典價值所在。

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