當代中國道德傳統接續與重構的理論自覺——從《新理學》到《新綱常》＊

戴兆國

（安徽師范大學 政治學院，安徽 蕪湖241001）

近百年來，中國遭受了千年所未有之大變局。無論是抗戰時期的救亡圖存，還是改革開放時代的激流勇進，都需要一種最為基本的道德約束，凝聚人心，整齊社會，將民族國家的力量發揮至最大。為此，我們必須擁有自己的道德傳統。在面臨時代變化的當口，社會的道德傳統如何維系傳承，進而實現轉化與創新，以適應時代變化所提出的挑戰，已經成為一切有良知的人的共同追求。從馮友蘭的 《新理學》，到何懷宏的《新綱常》，其中不僅展示了中國知識分子獨有的憂世情懷，而且也內在蘊含著當代中國道德傳統接續與重構的理論自覺。分析地看，這種理論自覺既有對社會道德根基的尋求，也有對道德傳統的反思；既有對新道德倫理特點的理性辯證，也有對如何實施新倫理路徑的詳細考量。

一、尋求作為獨立根基的道德

尋求某種道德作為社會存在和發展的根基，其傳統由來已久。韓愈在總結儒家道德傳承的統緒時就有過直接的表述。他在 《原道》中開宗明義地提出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。”仁義作為道德的根本要求是儒家一直強調的傳統，①《禮記·表記》：“仁者，天下之表也。義者，天下之制也。”《易·系辭》：“立人之道，曰仁與義。”《春秋繁露·仁義法》：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別也。”以此為基礎，韓愈清理出儒家千年相續的道統。《原道》：

曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉。荀與楊也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。”

在韓愈所描述的儒家道統中，發端處是三代之教，②《白虎通·三教》：“王者設三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三正之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠……三教一體而分，不可單行，故王者行之有先后。”《漢書·董仲舒傳》對策云：三王之道，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。也就是先王之教，核心是仁義道德。起于三代的仁義道德傳統，經過文武周公、孔孟的再傳，成為支撐中國傳統社會的道德統緒。韓愈為何提出這樣的儒家道統呢？其原因不僅在于儒家道德理論自產生起就遭受道、墨、法諸家的批判，而且韓愈所處的時代，佛家對儒家形成了更為嚴重的挑戰。韓愈原道的目的就是試圖恢復儒家的道統，弘揚其仁義道德的傳承。“韓愈蹴楊、墨于不毛之地，蹂釋、老于無人之境，故得孔道巍然而自正。”（皮日休 《請韓文公配享太學書》）

儒家將仁義道德看作為人的根本，因而其對于社會發展的期待也建基于道德的不斷完善。儒家學說中的格致誠正修齊治平的成人修養方策，就是對合理社會制度安排的指南。因而華夏民族在遇到災難頻發的時代，依舊會回到這種道德精神上來，走上穩定發展的正軌。《新理學》的創作背景莫不與此相關。

在 《新理學》的緒論中，馮友蘭就指明自己是接著宋明以來的理學講的，而不是照著講。這就是新理學之新的由來。接著講的態度就是一種理論自覺。新理學雖然是 “最哲學底哲學”，是對真際或本然世界的揭示，但是也事關實際。所謂實際就包括當時的時勢與社會變局。從新理學的立場出發，馮友蘭提出，社會有各種變化，這是實際的領域，但社會之理卻是不變的，因為理是形而上的屬于真際。所以他說：“不變者是社會，或某種社會所必依照之理，變者是實際底社會。理是不變底，但實際底社會，除必依照一切社會所必依照之理外，可隨時變動，由依照一種社會之理之社會，可變成為依照另一種社會之理之社會。一時一地，可有依照某一社會之理而成為某一種社會之社會；異時異地，又可有依照另一種社會之理而成為另一種社會之社會。”［1］118對于中國社會而言，社會之理有著不變的方面，這就是道德。馮友蘭提出 “只要有社會，就需要有這些道德，無論其社會，是哪一種底社會。這種道德中國人名之曰 ‘常’，常者，不變也。照中國傳統底說法，有五常，即仁、義、禮、智、信……此五常是無論什么種底社會都需要底。這是不變底道德，無所謂新舊、無所謂古今、無所謂中外。‘天不變，道亦不變’，對于常仍是可說底。”［1］364可見，五常是中國社會的道德根基。正是這一道德統緒維系了幾千年傳統社會的傳承與發展。為此，馮友蘭在隨后撰寫的 《新世訓》中倡導一種生活方法新論，其所闡述的內容基本圍繞著傳統儒家的道德體系展開。

強調道德統緒能夠成為一個社會發展基礎，進而將之看作是社會發展的最終根基，這是 《新綱常》理論構建的出發點。何懷宏提出 《新綱常》的確是嘗試從一種道德體系的角度來構建這一社會的 “道德根基”，即力求完整和周延地闡述當今社會的道德原則、價值信仰和實踐途徑。［2］2《新綱常》的這一嘗試并非空穴來風，毫無理據。不僅上文介紹的馮友蘭的 《新理學》有著重建中國傳統道德統緒的自覺，賀麟對此也作出過積極的反思。賀麟指出儒家道德 “認為道德為目的，經濟為工具，道德為立國之本，經濟為治國之用。經濟的富足與否可以影響一般國民道德的良窳，但少數有道德修養之士其操守卻不受經濟的影響。由我們以現代眼光看來，這種見解，可謂最合于常識、最平穩、最妥當、最不偏倚、最無流弊了”［3］25。

《新綱常》在 “為什么重提綱常”這個話題下，也非常明確地指出，“我們可能沒有意識到，中華文明和民族的數千年延續其實正是靠這些綱常在社會層面維系的，而且，今天我們要重新合理地建構新的社會倫理體系，也正是要由它們出發，以提供一個人們的生命和財產可以得到可靠保障，并且可以自由地發展的社會平臺。”［2］5中國傳統社會確乎離不開綱常名教，這是中國社會不斷發展的基本精神力量，也是影響甚至決定中國社會成為倫理政治型社會的前提。從歷史角度看，在人類的發展進程中一定存在某種綱常，但是這種綱常是否就限定在政治或道德原則中，還需要認真反思。至少就思想家群體的反思來看，對歷史發展進程的規律性反思出現了許多觀點，如神學歷史觀、進化論歷史觀、中國傳統的經學歷史觀、唯物史觀等等。每一種歷史觀在承認歷史發展的規律性方面是一致的，但是對歷史規律落腳點的看法卻存在分歧。對于中國歷史來說，社會發展的綱常可能偏向于政治和道德原則，但是，其他的因素是否也在發生著作用，還需要認真分析。

從 《新理學》到 《新綱常》的理論反思，都內在蘊含著這一探尋的思路，即力圖發現并確立社會存在和發展的獨立的道德根基。無論是作為天理，還是作為綱常的道德，都屬于人類走向合群和諧狀態的主要支撐。不過，比起 《新理學》追求真際的大全之理，《新綱常》可能更加直接地將接續和重構道德根基的任務作為新綱常施行的目的。因為，《新綱常》的作者堅信，不同的社會對這 “綱常”的具體內容會有 “損益”，“損益”和 “盛衰”就依我們對它的主觀態度和努力程度而定。在這一意義上，道德不僅有獨立于政治的一面，而且比任何特定的政治制度和意識形態都更永久。［2］34鑒于此，《新綱常》認為擺在當代中國人面前的最為迫切的任務就是重建綱常，確立社會的道德根基。但是，我們要想重建綱常，就必須探明綱常支配的道德傳統，有哪些不同的層次，又各自發揮了哪些作用，以此尋求更為合理的自覺接續和重構道德統緒的路徑。從《新理學》到 《新綱常》都自覺蘊含著對這一問題的反思。

二、我們應當繼承何種傳統

朱子說： “道者，兼體用，該隱費，而言也。”（《朱子語類》卷六）馮友蘭認為 “隱”即“微”，是指形上者；“費”即 “顯”，是所謂形下者。道包括了形上與形下，是至大無外、無對的大全。道通過陰陽的變化，顯示出宇宙的大用流行，即實際的世界。宇宙間事物存在變化日新的狀態，遵循著時時生滅、時時變化的規律。相應與此，道體也處于日新之中。從新理學的分析立場出發，馮友蘭將道體日新的變化分為四種。

第一種依據類之觀點，以觀其類中之實際底分子之生滅；如從此觀點看，則道體之日新是循環底。馮友蘭舉例說，中國自秦漢訖明清之歷史，朝代雖有變更，但是其政體卻俱屬一類。中國政治雖然有日新之變化，但卻是循環的。第二種從理之觀點看，以觀其實例之趨于完全或不完全；如從此觀點看，則道體之日新是進退底。這是一類事物中，新事物比舊事物更接近事物之理，這是進步地日新，反之，就是退步的日新。第三種從宇宙之觀點看，以觀有實際底分子之類之增加或減少；如從此觀點看，則道體之日新是損益底。這是指在具體一類事物的變化中，事物之數量多少可能有增損，但是事物之理并不會發生根本的變化。如程子說： “幾時道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些子道多；元來依舊。”第四種從個體之觀點，以觀其自一類入于另一類之程序；如從此觀點看，則道體之日新是變通底。這是對事物辯證發展過程的揭示。事物的量變引起質變，發生否定，出現新的事物。這就相當于十二辟卦的轉換過程。這也是革命哲學的要點。［1］78－85

這四種日新又大致可以分成兩類，循環的日新屬于一種缺少實質變化的日新，其余三種都可以歸結為損益的日新。進退底、變通底日新在最終意義上仍然不過是損益的表現。因為就變通的日新而言，雖然有革命的存在，但是任何革命都不可能是對往在實際的徹底拋棄。所謂抽刀斷水水更流講的就是這個道理。正因為此，馮友蘭在分析四種日新之后，以 《易》的未濟來說明事物的發展不可能達到完全，都一定處在由既濟向未濟的過程中，是 “以未濟終焉”。據此馮友蘭指出：“在所謂變通底日新中，一國家或民族是逐漸成為一種新底社會，而不是將所謂新底制度，一下套上，如人將一套新底衣服一下穿上。”①馮友蘭 《貞元六書》，華東師范大學出版社1996年版，第149頁。馮友蘭此處用新衣服比喻新制度，顯然有不當之處。在這個意義上，革命不過是演化的一種。一個社會的新制度莫不是對舊社會的繼承加改革，是承百代之流、會當今之變。

根據馮友蘭對道體日新的分析，我們能夠知道，任何社會的發展都依賴于其先前的社會傳統。新起來的社會如何面對傳統，或者說在面對傳統的過程中，如何選擇傳統，已經成為社會發展不可逾越的坎。正是基于如何面對傳統的立場，《新綱常》也充分運用了分析的方法，提出了中國社會發展有著三種傳統的觀點。

《新綱常》提出，中國大陸所處的現實狀況是處在 “三種傳統”的影響之下：即近三十多年來以 “全球市場”為關鍵詞的 “十年傳統”；前此一百來年以 “啟蒙革命”為關鍵詞的 “百年傳統”；最后是前此兩千多年來以 “周文漢制”為關鍵詞的 “千年傳統”。［2］6在這三種傳統中，《新綱常》尤其重視千年傳統，并認為這一傳統的核心不是此前人們所說的秦治，而是周文漢制。

王國維 《殷周制度論》曾說：“周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也，此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝。” 《新綱常》將 “民彝”歸結為“原則”和 “綱常”。它們是 “保民”之 “彝”，也是 “民之秉彝”之 “彝”。［2］10周文是被以孔子為代表的儒家所繼承，并予以創新廣大。自西漢中期以后，主導的政治思想不再是一味加強君主集權的法家思想，而是強調生命價值、以民為本和統治者德行的儒家思想。兩千多年的中國傳統所遵循的就是這樣一種周文漢制，這一傳統使得中國社會得以不斷發展。從王國維的觀點可以看出，周文所蘊含的典章制度不只是作為政治統治工具出現，同時又更是作為維系社會發展的道德。據此，《新綱常》也認為周文漢制作為維系中國社會發展的傳統，既是基本的政治原則，同時也是道德原則。這些作為基本社會政治倫理原則的綱常，保證了中國社會不斷向前發展。

面對今天中國社會出現的巨大變化，人們不免都會發出這樣的疑問，如果確實存在 《新綱常》提出的三種傳統，那么我們又應該繼承何種傳統呢？ 《新理學》認為勢所必至、理有固然。道體雖有日新，但不可能背離根本的理。“一新底社會之出現，不是取消一舊底社會，而是繼承一舊底社會。”［1］149綱常作為對真際世界之理的反映，總是會有自己的損益變化，但無論怎樣變化，都脫不開對真際之理的依循。在這個意義上，我們似乎可以說傳統只有一個。至于不同時代出現一種新的變化，改變原先社會存在的格局乃至運行的各種原則，是否一定會形成一種傳統，這是需要討論的。不過，《新綱常》提出的三種傳統對于我們選擇繼承何種傳統道德確乎有著開導的作用。何懷宏強調傳統社會是世襲社會和選舉社會，由世襲和選舉所形成的支配性的價值與道德觀念成為維系兩千多年社會發展的基本的善。這種善普遍得到了廣泛的認同。［4］根據何懷宏的理解，這種得到普遍認同的善，在現代社會依然發生著作用。因而他將千年傳統視為一種長線的傳統。而作為長線的傳統，其丟失的可能性就會變小，對其繼承和改進的可能性顯然就會增大。作為中線的百年傳統已經被證明存在諸多的不足，作為短線的十年傳統也處在形成和變化過程中。在此意義上，我們也許可以認為馮友蘭提出的道體損益的日新，與何懷宏提出的千年傳統之間有著內在的契合。這種契合說明，在面對社會變革，世道人心出現起伏的時代，思想家對于傳統綱常的依戀和看重。由此可見，正確地面對作為長線的傳統對于今天社會發展的意義所在。①從人類學、社會學、文化學的角度看，一個民族形成的長線傳統已經進入該民族的文化心理中，形成為一個民族的文化基因。這可能是 《新理學》和 《新綱常》都希望堅持的基本立場。

在確立社會道德根基的基礎上，有了對社會傳統的理性認識和自覺判斷，就需要進一步探尋社會在變化的過程中，舊有的道德倫理、綱常制度如何獲得新的內容。對這一問題的探討，集中于對新倫理特點的自覺反思上。

三、新倫理凸顯的主要特點

馮友蘭在單行本 《新理學》自序中曾說：“懷昔賢之高風，對當世之巨變，心中感發，不能自已。”此書雖不著實際，但是對于當時許多實際問題，其解決與本書所論不無關系。可見馮友蘭在創作 《新理學》時，理論創造的自覺性表露無遺。大概在這樣的自覺意識下，馮友蘭接著寫了 《新事論》《新世訓》，與 《新理學》一起合成了最初的 《貞元三書》。其中的 《新事論》又名為 《中國到自由之路》。在 《新世訓》的自序中，馮友蘭對 《貞元三書》分別作了界定。《新理學》講純粹哲學，《新事論》談文化社會問題，《新世訓》論生活方法。書雖三分，義則一貫。所謂 “天人之際”“內圣外王之道”也。貞元者，紀時也。從馮友蘭的自序不難看出，他希望在中華民族大業方建之時，為民族發展注入新的精神動力，特別是想在新的時代對傳統道德進行轉化，以適應時代發展的需要。

雖然在 《新理學》中馮友蘭沒有對新的社會道德特點進行系統闡述，但在 《新世訓》中則對此作出了說明。①《新理學》雖然單獨成篇，但是從 《貞元三書》到 《貞元六書》，貫穿其中的基調都由 《新理學》確定，《貞元六書》表達的就是新理學的思想體系。《新世訓》是通過對新生活方法的論證來表明作者對于新道德特點的認識和理解。馮友蘭指出，新論之新表現在五個方面。第一，無論何種生活方法，都不能違背道德底規律。這種新論，一方面雖然與宋明道學家的舊論不同，但一方面又是對宋明道學家舊論的繼承。第二，宋明道學的為學之方完全是道德底，新方法雖不違反道德底規律，也可以是非道德的。其中包括為任何社會皆需要的道德，如仁義禮智信，也有為某一社會所需要的道德，如忠孝，還有不違反道德的生活方法，如勤儉。第三，由于我們的生活環境與宋明道學家所有者大不相同，為避免迂腐，就要有新底說法。第四，宋明道學家希圣希賢的做法也要更新。第五，宋明道學家追求為學之方，新的生活方法則不止于此，在追求方法之外還要求生活本身的新。馮友蘭認為，新的方法如果能夠實現，就能夠改變舊道德的拘、迂、腐、怪的毛病。［1］377－382

綜合地看，馮友蘭對于新生活方法特點的揭示，反映了他對新道德的態度。新生活應該有自己的新道德，但是這樣的道德如何建立呢？在《新世訓》的第一篇 《尊理性》中，馮友蘭為我們道出了他的核心觀點。他認為理性有道德理性和理智理性，宋明道學家所謂的理欲沖突是道德底理性，理智底理性則是西洋道德，以及道家的理。［1］390馮友蘭想借助西洋道德來補充中國傳統道德的不足，他所引入的理智道德對于新道德的建構，新生活的開展都具有哲學的指導意義。

要求新道德具備理性審視的維度，這為繼承中國傳統道德提供了一種方法論的指導。新的道德必須是理性的道德，新的生活方法也必須是理性的生活。但是如何落實這一新的帶有理性指向的道德，確乎成為一直處在不斷轉型的中國社會所需要解決的難題。早在 《良心論》中，何懷宏就對理性道德抱有希望，其對現代社會良知的呼喚就帶有非常鮮明的理性色彩。②何懷宏曾經指出：《良心論》使用的方法就是一種分析和剝離的方法。這種方法是致力于不斷限制、恰當區分和條分縷析。我嘗試構建的這種個人倫理學是試圖以惻隱、仁愛為道德發端之源泉；以誠信、忠恕為處己待人之要義；以敬義、明理為道德轉化之關鍵；以生生、為為為群己關系之樞紐。（何懷宏 《生生之德》，北京大學出版社2011年版，第196－197頁。）《新綱常》沿循了這一思路，以理性的態度對新倫理的特點進行了分析。

《新綱常》提出新倫理有四個主要特點，即平等的，非政治意識形態化的，不宜再是特殊人格的，其生長途徑在民間社會。［2］83－87其中，第一和第三點是相通的。平等的即要求新倫理平等地面向所有人，沒有例外。不宜再是特殊人格的，也要求新綱常不是適用于某一類人，而應該面對所有不同類型的群體。這兩個特點既體現了民主共和國的基本道德要求，也反映了基本的政治要求。平等所希望消除的等級服從思想，反對特殊人格的一般性質要求，也是對道德根基所具有的普遍性的要求。可以說，這是新綱常倫理要求的基本面，也是其他兩個特點的前提所在。

第二個特點是新綱常的最為重要的特點。《新綱常》提出新的社會倫理原則和任何宗教、人文價值體系有別，獨立于政治，比政治更為永久。新綱常包含的政治倫理不只是為政治服務，相反優先于政治倫理。這種優先性決定了任何政治都有一種道德根基。這一道德根基獨立于政治，對政治權力起著引導和約束的作用。從 《新綱常》的論述可以看出，將道德作為維系社會政治以及其他方面的根基是 《新綱常》的核心觀點之一。這一點也體現了 《新綱常》對 《新理學》追求理性道德建構思路的繼承。道德對于政治的根基作用是引導和約束，如果這種引導和約束作用發揮得好，往往比政治權力自身的相互約束要更加給力。

第四個特點是強調新綱常的生長途徑在民間。相對于 《新理學》寄希望于新生活方式的改變，《新綱常》的這一思路似乎更加符合現代社會民生發展實際的需要。何懷宏認為道德的生長需要時間，這不同于政治。有時候疾風暴雨式的政治往往能夠改變歷史的進程，但是道德要依靠人心的力量。即便有時候道德也會借助政治的力量，但其最終實現的方式還是要依賴民間力量的成熟和壯大。根據 《新綱常》的觀點，中國近些年的發展廣泛吸納了西方文化的精華，不斷走向世界。在這一宏大的歷史場景中，華人文化所構成的影響已經遠遠超出了中國大陸。這就決定了新綱常不能僅僅依靠某種政治力量來加以促成，新綱常倫理的生長和實現，必須借助更加廣泛的華人文化圈，必須恢復和提示對中華文化的自覺和自信。應當說，新綱常的第四個特點充分反映了何懷宏對于新倫理建構的一種感性期盼和理性思辨的統一。

《新理學》是接著宋明道學講道德之新，使用的主要是哲學反思底方法。在哲學形而上學的光影中，《新理學》希望接續和建構新倫理的理論自覺顯然帶有某種高蹈的性質，一般人想對之了解和把握需要作出相當的努力。這恐怕是 《新理學》的影響主要集中于學術，最終難以走向大眾的根本原因。《新綱常》則展示了與 《新理學》不同的思路。《新綱常》從清晰的理性分析精神出發，以對現實社會道德狀態高度關注的積極態度，將大眾心靈所關切的基本綱常，置于新倫理的設置框架中。這種思路比起 《新理學》要更為切近人生，貼近社會，其思考的路徑架通了新倫理思想觀念與社會大眾心靈關切之間的橋梁，其理論的自覺則更為凸顯。

四、制度設計與良知呼喚并重

無論綱常、倫理發生多大的變化，最終都依靠人來踐行。在社會層面，我們需要良好的制度設計保證新的綱常倫理的實現，在個人層面，我們需要通過良知呼喚激發起個體的道德熱忱，促使每個人遵守綱常倫理。

梁啟超的 《新民說》主張以新民為基礎，改變中國人的基本狀態，以實現制度、國家的更新。新民之新的關鍵在于，一曰淬厲其所本而新之。二曰采補其所本無而新之。［5］5梁啟超所言的“本”就是中國數千年之道德學術風俗。“今試以中國舊倫理與泰西新倫理相比較。舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友。新倫理之分類曰家族倫理，曰社會倫理，曰國家倫理。舊倫理所重者，則一私人對于一私人之事也。新倫理所重者，則一私人對于一團體之事也。”［5］12舊倫理因為重私德輕公德，導致中國之五倫在家庭倫理方面較為完整，但在社會國家倫理方面非常不完備。應當說梁啟超對中國傳統倫理的批判帶有極強的理論自覺。其觀點在某些方面預見到了新倫理建設的重點所在。

馮友蘭從新理學出發，希望對以五倫為核心的傳統道德作出他所認為的合乎時代變化的轉換。如在 《新世訓》中就列有 “行忠恕、道中庸、守沖謙、致中和、勵勤儉、存誠敬”等條目，并分別予以闡釋。在 《新原人》中將道德界定為人生的第三重境界，并且以天地境界作為人生的最高境界。他想以此來引領國人走上覺解的人生。但是，由于馮友蘭始終抱著自己的哲學關懷，最終還是沒有能夠將自己的哲學態度落下來。“我們不敢說，所有底各種本然哲學系統皆為我們所已知；或者還有許多種本然哲學系統，為我們所尚未夢見者。”［1］166因為人無法了解我們所不能知曉的本然世界，自然也就難以把握其世界之理。而且，“凡無論何種社會，所皆須有之道德，其理可以說是為人之理所涵蘊。依照人之理者，其行為必依照此諸道德之理。不過此諸道德都是什么，則哲學不必予以肯定。”［1］135這種哲學的立場使得馮友蘭沒有能夠跳出對道德倫理的形而上的糾纏，在諸如制度設計方面，也就不可能有自己的想法和作為。根據他的說法，新的中國如果找不到能夠成為新的中國的理，那么就不可能建設這種新的國家。馮友蘭將新的國家出現的可能性最終歸結為一種勢。勢又如何促成新的國家形成，那也就只能歸結為理。從這些論述可以看出，馮友蘭基本上沒有找到從制度層面促成新倫理實現的道路。

同樣，在個體層面，新倫理如何實現，馮友蘭又走向了傳統道德的希圣希賢的老路。他說：“一個能行仁義禮智信的人，在以家為本位底社會里，自然能事君以忠，事父以孝，在以社會為本位底社會里，自然能為國家盡忠，為民族盡孝。”［1］365這基本上是孔孟話語的重復，沒有能夠給當時的人們提供更為合適的理性引領。馮友蘭和他同時代的許多人一樣，希望為迷途中的中國找到未來發展的道路。他們自覺肩負的使命具有非常崇高的價值，但是在新倫理如何建構問題上尚缺乏根本的解決方案。

相比于 《新理學》追求哲學體系的完備，《新綱常》則展示了另外一種更為現實的思考路徑。這一點在 《新綱常》的引言中有充分的說明。何懷宏提出 《新綱常》所要探討的是社會的道德根基，這種根基是指傳承中國社會道德基礎的文化之 “根”，要讓我們時代的道德接上悠久的歷史文化傳統，并讓本來就包含在傳統中的持久普遍的道德原則與理由更加彰顯。這一社會的道德根基的主要內容是指道德的基本原則規范、正義的基本原則規范。《新綱常》并不指望尋求這些道德規范和原則成立的理由，相反，倒是要從現實社會需要出發，為著社會的存在、延續和發展尋找道德根基。從 《新綱常》表明的這一立場不難看出，新綱常并不試圖尋求道德的形而上學基礎，也不為著構建某種道德哲學體系。這種俯視塵俗、關切現實的態度決定了 《新綱常》所確立的綱常倫理的架構一定是現代的，且一定是帶有對時代問題解決的理性訴求。

從實質層面看，道德的基本規范和正義的基本原則分別對應的是個人和社會層面的道德反思。《新綱常》提出的新三綱五常中，三綱的架構非常豁顯，讓人耳目一新。①《新綱常》提出的新三綱五倫是指，三綱：民為政綱、義為人綱、生為物綱；五常倫：天人和、族群寧、群己公、人我正、親友睦；五常德：仁義禮智信；新信仰：敬天、親地、懷國、孝親、尊師。為了討論的方便，我們僅就三綱的基本內容分析新綱常是如何實現對傳統社會道德根基的接續和建構的。②張之洞在《勸學篇》中說：“故知君臣之綱，則民權之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不可行也。”這一思考能夠將民權觀念融入其中，已經是對舊綱常的極大推進。但是由于其不敢突破舊有綱常格局，因而對于傳統社會道德根基的接續與重構就顯得缺乏鮮明的理論自覺意識。

根據 《新綱常》的闡述，我們認為新三綱的設計架構非常好地容納了社會制度與個人道德兩個層面的道德安排。民為政綱著力于制度與人，對社會政治領域中的首要道德原則進行了規定，即政治要以民為本、以民為主。［2］95在這個首要原則確立之后，一切政治都要圍繞保障民生和尊重民意來展開。這個原則既吸納了西方民主主義的精華，也繼承了中國傳統民本主義的傳統。義為人綱是對所有人的道德約束。在這一點上，《新綱常》與 《新民說》的觀點非常一致，即都認為傳統道德帶有高蹈的性質，缺少對民眾和社會層面的思考。《新綱常》認為義為人綱的義既包括傳統道德講的合宜，也包括西方社會道德傳統中的正義。生為物綱強調世界萬事萬物的共生共存，是對物的道德原則。這一原則中蘊含的生命原則是支配新三綱的基礎。

從總體上看，民為政綱是政治生活領域的道德原則，義為人綱是更大范圍內社會領域中的道德原則，生為物綱是屬于自然宇宙萬物的道德原則。［2］118由此可以看出，新三綱與舊三綱的根本差異表現在以下幾個方面。第一，新三綱所涉及的范圍遠遠大于舊三綱，舊三綱涉及的君臣父子夫婦關系難以概括社會生活的所有方面。第二，新三綱依據的生命原則是一切道德的基本理據，舊三綱則是以親親尊尊、愛有差等為基本理據。第三，新三綱所希冀確立的民主共和之道德是現代性的，舊三綱則僅僅為了維護社會的等級現狀，不可能適應現代社會最為基本的平等要求。第四，新三綱蘊含著面對現實的理性精神，舊三綱則缺少理性精神的考量。也許我們還可以對新舊三綱之間的差異作出描述，但以上揭示的四個方面差異足以讓我們看出新三綱在接續和重構中國傳統道德根基的匠心獨運了。除此之外，新綱常對于新五倫的詳細闡釋也非常之精彩，且都有從制度安排和呼喚良知層面來接續和重構道德根基的努力。

至此，中國傳統道德根基的接續與重構對于轉型期的中國何等重要。面對社會的快速發展，以及經濟發展帶來的各種深層次矛盾的凸顯，如何從道德層面振奮人心，重新喚起人們對于道德良知的認同，顯得格外迫切。這也是 《新理學》和 《新綱常》理論創造自覺性的直接要求。

［1］ 馮友蘭.貞元六書［M］.上海：華東師范大學出版社，1996.

［2］ 何懷宏.新綱常［M］.成都：四川人民出版社，2013.

［3］ 賀麟.文化與人生［M］.北京：商務印書館，1988.

［4］ 何懷宏.生生大德［M］.北京：北京大學出版社，2011.

［5］ 梁啟超.飲冰室合集：第六卷［M］.北京：中華書局，1989.