海德格爾對馬克思主義的詮釋及其當代啟思

張濤

(安徽師范大學 政治學院，安徽 蕪湖，241003)

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【西方馬克思主義研究】

海德格爾對馬克思主義的詮釋及其當代啟思

張濤

(安徽師范大學 政治學院，安徽 蕪湖，241003)

海德格爾；馬克思主義；形而上學；存在的歷史

海德格爾通過“馬克思主義在經驗異化之際深入到歷史的一個本質維度中”、“唯物主義的本質根植于形而上學的規定”、“馬克思達到了虛無主義的極致” 三個論斷，認定“馬克思主義處在形而上學時代的最末端，即存在遺忘史的最末端”。基于存在絕對主義思想，海德格爾視野中的馬克思主義是黑格爾式的。對海德格爾存在論的回應，可以揭示出歷史唯物主義的原則高度。

海德格爾對馬克思主義的論述不多，且散見于后期的《四個討論班》《路標》《林中路》《同一與差異》《形而上學導論》《面向思的事情》等著作和一些訪談資料之中。但是，它們“形散而神不散”，有其核心命題、本質特征、根本缺陷及深刻啟思。

存在遺忘史的最末端：海德格爾馬克思主義詮釋的核心命題

海德格爾以存在歷史觀為其評判馬克思根本視野，認為早期希臘時代是存在歷史的第一開端，這時生發原初的存在之思與詩；從蘇格拉底和柏拉圖開始，第一開端隱蔽進入形而上學時代，即存在被遺忘的哲學和科學的時代，這個歷史時代至黑格爾達于完成；從海德格爾開始，現今時代處于形而上學終結非形而上學的思與詩興起的時代，即存在的第二開端正在萌發的時代。①參見孫周興《〈林中路〉·譯者序》，上海譯文出版社2004年版，第5頁。由此，海德格爾提煉出一個核心命題：馬克思主義處在形而上學時代的最末端，即存在遺忘史的最末端。這命題通過三個論斷支撐：(1)“馬克思主義在經驗異化之際深入到歷史的一個本質維度中”，(2)“唯物主義的本質根植于形而上學的規定”，(3)“馬克思達到了虛無主義的極致”。關于第一個論斷，海德格爾說：

無家可歸變成了一種世界命運……這種無家可歸狀態尤其是從存在之天命而來在形而上學之形態中引起的，通過形而上學得到鞏固，同時又被形而上學作為無家可歸狀態掩蓋起來。因為馬克思在經驗異化之際深入到歷史的一個本質維度中，所以，馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學優越。但由于無論胡塞爾還是薩特爾——至少就我目前看來——都沒有認識到在存在中的歷史性因素的本質性，故無論是現象學還是實存主義，都沒有達到有可能與馬克思主義進行一種創造性對話的那個維度。[1]400-401

人們可以用形形色色的方式來對待共產主義的學說及其論證，但在存在歷史上可以確定的是：一種對世界歷史性地存在著的東西的基本經驗，在共產主義中表達出來了。[1]401

在海德格爾看來，無家可歸是形而上學時代的基本癥候。從存在歷史的第一開端進展到形而上學時代是一種異化，它是存在的天命使然，不以人的意志為轉移。所以，另一開端的到來只能靠存在的天命，因為無家可歸這種狀態已經在形而上學中得到鞏固并被掩蓋起來。海德格爾所說的歷史的一個本質維度，是指形而上學的統治造成本真狀態的缺失這一狀況。他認為馬克思從人的異化來認識形而上學的全面統治狀況，并要求通過異化的克服實現一種復歸來達到人的本真狀態，這一點觸及到了存在歷史，深入到了歷史的一個本質維度中。而胡塞爾的現象學和薩特的存在主義不懂得當代雙重的異化現實，即經濟發展與經濟發展背后的支架。[2]52他們對當代歷史狀況的本質歸屬還沒有任何經驗，雖然想克服形而上學，但由于其仍然從屬于形而上學的自我維護之中，無法經驗到形而上學的歷史發生，故而也無法經驗形而上學的克服之可能。胡塞爾要求克服物質與意識、精神與存在、唯物與唯心、主體與客體等形式的二元對立，回到事情本身。海德格爾認為這是一種意識本體論，依舊從屬于現代主體性形而上學，世界現實在這里已經被它全部懸擱，從而錯過了對存在歷史的經驗。薩特為克服形而上學付出了極大努力，提出了“存在先于本質”的命題，雖然顛倒了“本質先于存在”的形而上學經典命題，主張存在的優先地位，但這僅是一種命題的顛倒而已，不但沒有取得對形而上學的克服，而且深陷形而上學的囹圄。因為，這一命題中存在與本質的區分本身就是形而上學的設定。如是，海德格爾認為，馬克思主義的歷史觀優于胡塞爾的現象學和薩特的存在主義。但是，這并不是海德格爾基于對馬克思主義的客觀把握而給出的真誠褒獎。在他眼中，馬克思也只是在經驗異化的時候優于胡塞爾和薩特而已，沒有實現對形而上學的顛覆，更無法追趕上存在的天命。因為，“唯物主義的本質根植于形而上學的規定”，這即是海德格爾對馬克思主義的第二個核心論斷。他說：

唯物主義的本質并不在于它主張一切都是質料，而倒是在于一種形而上學的規定，按照這種規定，一切存在者都表現為勞動的材料。在黑格爾的《精神現象學》中，勞動的現代形而上學的本質已經得到先行思考，被思為無條件的制造的自行設置起來的過程，這就是被經驗為主體性的人對現實事物的對象化的過程。唯物主義的本質隱蔽于技術的本質中。[1]401

他此處講的實際上是指現代技術的本質，而不是技術的本質。海德格爾認為：技術的本質在于自然而然的、詩意的解蔽；而現代技術的本質乃是一種蠻橫的促逼式的解蔽，又稱之為座架。促逼式的解蔽即是蠻橫的訂造生產，而訂造生產又是現代主體性形而上學的本質。

海德格爾指出，現代主體性形而上學是從笛卡爾哲學中被奠立起來的，它的本質特性體現為表象性、對象性、計算性和課題性，一句話，即主客二分的思維方式。表象性“從自身而來把某物擺置到面前來，并把被擺置者確證為某個被擺置者。這種確證必然是一種計算，因為只有可計算狀態才能擔保要表象的東西預先并且持續地是確定的……表象不再是‘為……自行解蔽’，而是‘對……的把捉和掌握’。”而對象就是那個“在表象活動中被對立地擺置的東西”[3]110。這種表象活動只以自身為課題，使表象著的人與被表象的對象(人或非人的存在者)時刻處于共同被表象狀態，即時刻使自身都得到確證的計算。所以，這種表象活動乃是一種課題化的探討，而不是直觀的描述或原初的領會。在現代形而上學的本質中，人成為表象著的主體，表象活動把存在者規定為表象的對象，真理被規定為表象的確定性。這樣，一切存在者都成為可表象之物，存在者也就完全喪失了存在。這種表象性活動正是以訂造為核心的現代技術的本質。訂造是可計算的，這是一種由預設驅動的邏輯進程，而且此一進程把與所探討課題不相關的東西統統排除掉、抽象掉了，禁阻了來自其它領域的任何尺度。訂造所關注的惟有存在者層面，它使一切存在者都成為可計算、可表象的存在者。訂造使人成為主體，世界成為圖像，從而達到了對存在的完全遮蔽。所以海德格爾認為，“現代技術之本質是與現代形而上學之本質相同一的。”[3]77

在海氏看來，唯物主義的本質規定恰恰就是訂造生產。歷史唯物主義的整個生產過程表現為由勞動自行設置起來的過程，所有的材料都是向著勞動而準備的，它們已經被勞動預先設定好，受到勞動的擺置。在唯物主義的勞動生產中，不僅物成為生產的材料，人自身也成為訂造鏈條中的材料。“一切都處在訂造的持續不斷地運轉之中。嚴格的來說，物已然不復存在，它僅僅作為‘消費品’置于每一個消費者手中，而消費者自己也被生產與消費的市場運轉所擺置。”[2]74所以，“沒有人能否認，技術、工業和經濟在今天決定性地作為人的自身生產勞動規定了現實的一切現實性”，[4]113即唯物主義的本質隱蔽在現代技術的本質中。這樣，海德格爾就以現代技術的訂造本質為中介，把唯物主義的本質歸結到一種形而上學的規定上面。他認為，在訂造生產中，一切存在者都被勞動統攝起來，存在隨即達到最完全遮蔽。于是他得出對馬克思主義的第三個論斷：“馬克思達到了虛無主義的極致。”他說：

我的馬克思詮釋，不是政治的。它是在存在和存在打發自己的方式上來言說的。基于此，我可以斷定，馬克思達到了虛無主義的極致。這個命題無非是意指：人們可以在得到(馬克思——引者注)明確闡釋的人是人的最高存在這一原則中發現其最核心本質和最終確證的事實乃是，存在作為存在對人不再存在。[2]77

海德格爾是從存在的歷史來談虛無主義的。“從存在之命運來思考，‘虛無主義’的虛無意味著：根本就沒有存在……在存在者之為存在者的顯現中，存在本身是缺席的。”[3]277形而上學造成了真理遮蔽、存在缺席的命運，在這個意義上形而上學的本質就是虛無主義。而馬克思主義的本質乃是形而上學，無疑馬克思主義就是虛無主義。但海德格爾的目的并不在于此，而在于通過批判馬克思主義的生產理論來指認馬克思主義已經達到虛無主義的極致。

海德格爾認為，馬克思主義把生產設想為“社會的社會性生產(社會生產其自身)與人作為社會性存在的自身的生產”[2]73，乃是把人的自然需要等人性都歸結到社會性之中。馬克思從社會性中發現了合乎人性的人，即把人的本質規定在社會關系上，而且認為作為社會關系的人能夠被不斷的再生產出來。然而海德格爾強調，正是這個“人自身的生產導致了自身毀滅的危險”。[2]73這種生產作為現代技術本質的促逼式訂造，乃是一種進步強制，它為整個地球的統治秩序提供了支架。“我們看到的真相是什么？控制現今時代，決定地球整體命運的又是什么？是進步強制。進步強制引發一種生產強制，生產強制又與一種持續更新的需求強制共謀。持續更新的需求強制是這么一回子事，即任一事物在強制更新出來的那一刻立即就已暗淡陳舊，變得過時了，被某一個‘更新者’替換，并如此不斷運動下去。在這種框架下，傳統的任何可能性都被打斷了。曾經存在的，已經無法再在場了”。[2]73馬克思主義的生產勞動使得人和物時刻被表象為勞動的對象，生產的過程就是主體性對象化的過程，這個過程不給存在顯露留下任何尺度。存在對人不再存在，這就是最大的危險，這個危險被馬克思主義生產出來了。所以，“馬克思主義達到了虛無主義的極致”。

這種危險并不是人自身造成的，而是存在的天命。進步強制、生產強制與需求強制同謀，是天命使然。這是存在歷史過程中的異化必然，是為第二開端的來臨作的準備條件。因為終結在某種意義上就意味著新的開端。“縱觀整個哲學史，柏拉圖的思想以有所變化的形態始終起著決定性作用。形而上學就是柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形而上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結階段了。”[5]海德格爾所謂的形而上學的最后階段，即是說在馬克思主義這里，在物質生產概念中，現代主體性形而上學得以最終實現和完成，使得任何形而上學都不再可能。這種終結是具有積極意義的，即為存在歷史的第二開端準備了條件。這是海德格爾要發掘馬克思主義優越性的內在原因。讀完海德格爾的論述，不難發現，他詮釋的這個對象，哪里是馬克思，分明是黑格爾第二。

黑格爾式的馬克思主義：海德格爾馬克思主義詮釋的本質特征

海德格爾之所以得出“馬克思主義處于存在遺忘史的最末端”這一核心命題，在于他是按照黑格爾來讀馬克思的。

在海德格爾的視野中，黑格爾是現代形而上學的集大成者，是一個超級笛卡爾主義者。

黑格爾把一切歷史都規定為哲學史，而哲學史的內在規定則是精神異化，即精神生產的歷史。[1]503通過存在與思想的同一而把一切攝入思想中。但這個思想，卻是基于笛卡爾的我思主體意義上講的。笛卡爾哲學表現為主客二元的絕對對立，還沒有完全把主體性、對象和反思的共屬一體性貫通起來。實現這一點的，就是黑格爾的辯證法。辯證法，就是“主體在所謂的過程中并且作為這個過程引發即生產出它的主體性。”[1]505它作為絕對主體之主體性的生產過程，是絕對主體的必然行為。依據主體性的結構生產過程具有三個層次：首先，作為意識的主體直接聯系于它的客體；其次，通過反思將二者聯系起來；第三，客體之正題與主體之反題進入必然的綜合進程中被統一起來。這種辯證法“不是先驗的、批判地限制著的甚或論戰性的思想方式，而是對作為精神本身之生產過程的對立面的反映和統一。”[1]507這就是黑格爾的思辨辯證法。

黑格爾精神運動進程中的起點、進展、過程和返回全都是在思辨辯證法上被規定好了的。從海德格爾的存在歷史看，這種思辨辯證法恰恰達成了一種集大成的絕對知識體系，表現為對世界的絕對把握，也正是在這種把握中、控制下，才遮蔽了存在，成為最大的危險。海德格爾把黑格爾辯證法比作“比一千個太陽還亮的單純光明”，并認為一旦光亮落入其中光就不再是澄明了。[4]132

海德格爾指認，正是在黑格爾規定的哲學史進程中，即精神生產的進程中，馬克思“不由自主地”成了“最偉大的黑格爾信徒”。[1]508因為，馬克思以勞動生產取得的對黑格爾的顛倒，根本不是對思辨辯證法的勝利出逃，反而是思辨辯證法自我的一種重新肯定。故而，馬克思依然從屬于主體性形而上學的范圍內，不過是黑格爾精神反思的延續而已。

“勞動”一詞在此并不是單純的活動和事功。這個詞是在黑格爾勞動概念上講的，在黑格爾那里，勞動被思考為辯證過程的基本特征，通過這個特征，通過這個辯證過程，現實的變易展開和完成它的現實性。與黑格爾相對立，馬克思并不認為現實的本質在于絕對的自我把握的精神中，而在于生產自身及其生活資料的人身上，這一點固然把馬克思帶入一種與黑格爾的極端對立中，但通過這種對立，馬克思依然處于黑格爾的形而上學范圍內；因為現實生活和作用處處都是作為辯證法的勞動過程，也就是作為思想的勞動過程，只要每一種生產的真正生產性因素依然是思想——不管這種思想被當作思辨形而上學的思想來實行，還是被當作科學技術的思想來實行，或者是被當作這兩者的混合和粗造化來實行。每一種生產在自身中就是反思，是思想。[4]134

海德格爾看到了黑格爾哲學尤其是黑格爾思辨辯證法對馬克思的至關重要意義，但是，又因此取消了馬克思主義對思辨辯證法以及整個形而上學的革命。在這個節骨眼上，海德格爾本有希望與馬克思謀面，可是由于他不理解在物質生產勞動中發生了什么事情，就武斷地把它拉回到黑格爾的地基中。這一缺陷源自海德格爾從存在之思出發對實踐與理論的認識。

海德格爾認為馬克思主義通過改變世界來革除形而上學發生的根本機制，是無法成立的。因為馬克思主義所謂的改變世界其實是生產關系的改變，生產在實踐中發生，而實踐又是通過某種理論被規定好了的，這種理論把生產預先規定為人通過自身的生產而存在。[2]52海德格爾講道：“對馬克思而言，存在即生產過程。這種描述方法來源于形而上學，奠基于黑格爾把生命理解為過程之上。由此，這種生產的實踐的概念，其存在的基礎，只能是起源于形而上學的存在概念。在這里，人們又遇見了理論與實踐之間的有限區別。”[2]52

在海德格爾看來，理論與實踐的區別是很有限的。一切實踐，在本質上都是理論規定，而一切實踐和理論的對立本身又都是形而上學的規定。所以，一談理論與實踐的對立或統一就會處于形而上學的領域之內，因而就都是狹隘的。只有超出理論、實踐及其對立統一的存在之思才是真正的思想，存在之思“就不是‘實踐的’。把思想稱為理論與把認識規定為‘理論’行為，這都已經是在對思想的‘技術性的’解釋的范圍內發生的事情了。”[1]368故而，思想根本不是黑格爾的精神，更不是在理論或者實踐上所能表達出來的。思想是對以計算性思維、確證性思維、表象性思維為基本特征的知識論形而上學的打破，它發生在理論與實踐、物質與意識、主體與客體等一切形式的二元對立之前。無論是黑格爾的精神生產還是對其進行“反”的物質生產勞動都與思想絕緣，他們都還共同拘執在主客關系和形而上學的規定之中。而“只要人們在主-客關系中玩弄哲學把戲，就不可能理解技術之本質。這就是說，從馬克思主義出發，技術之本質就不可能被理解。”[6]

海德格爾對馬克思主義的這一指認，表明他把馬克思主義的物質生產勞動讀成黑格爾的反思形而上學，連同他本人用來克服黑格爾形而上學的存在之思，在實質上乃是拘留在黑格爾的主體性形而上學之中。這就決定了他對馬克思解讀的局限。按照海德格爾的超越主客二分的存在之思，不管費爾巴哈和馬克思對黑格爾做了什么，都具有共同的本質，即對主體性形而上學的從屬。海德格爾針對馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中的命題“所謂徹底就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”說道：這是馬克思由顛倒黑格爾而來的根本性的命題，它“不是政治的，而是形而上學的。借助費爾巴哈對黑格爾形而上學的顛倒這一視域，它就能被看得更清楚。此命題可以作如此考察：對黑格爾而言，知識的事情是在其辯證生成中的那個絕對。現在費爾巴哈則使人而非絕對成為知識的事情，翻轉了黑格爾的命題。”[2]76

一旦把馬克思與費爾巴哈對黑格爾形而上學的顛倒等同起來，馬克思發動的哲學革命的全部意義就顯得十分有限了。不僅如此，馬克思主義的重要命題被海德格爾讀成形而上學命題，還會面臨淪入非存在歷史的哲學抽象和把戲之中的命運。按照海德格爾，只有向存在天命的沉思來應和存在才能成為最高意義上的人道主義。這樣費爾巴哈和馬克思對人的理解仍然還是“知識的事情”，他們所談的異化及其揚棄同黑格爾一樣，都是抽象的，完全沒有關注到人，是一種導致人自身毀滅的人道主義。如果從存在之思的立場上走出來，海德格爾就會看到：費爾巴哈的人道主義已經取得了對黑格爾的一種拒絕，即感性的直接確定性對超感性的思維間接確定性的揚棄。這一功績不可抹殺，其缺點在于，他講的感性乃是感性直觀，這使得他在談論人的時候，依然沒有歷史的要素，最終成為抽象的人道主義。對于馬克思來說，克服全部形而上學的根基就在于通過感性活動、實踐來進行揚棄，雖然馬克思在借助費爾巴哈的同時還帶有抽象的人道主義的色彩，但感性活動和實踐已經取得了對感性直觀缺陷的突破，開啟了歷史唯物主義的新境域，并發展為現實的人及其歷史發展的科學。

海德格爾之所以把馬克思讀成黑格爾，全部根源于他的存在歷史視野，*盧岑·古德曼在《盧卡奇與海德格爾》一書中認為，海德格爾對馬克思主義的理解受到了盧卡奇的影響，他甚至認為海德格爾的《存在與時間》是對盧卡奇《歷史與階級意識》的應和。仰海峰(《形而上學批判》，江蘇人民出版社2006年版，第15頁)也注意到了這一點，即海德格爾眼中的馬克思主義極有可能是帶著盧卡奇的眼鏡。如何看待這一問題呢？毋庸置疑，海德格爾對馬克思主義的理解與盧卡奇對馬克思主義的理解確實存在著相似性，即都把馬克思主義讀成了黑格爾式的馬克思主義。這成為主導他哲學研究的一種根本原則，即存在的絕對主義。

存在的絕對主義：海德格爾馬克思主義詮釋的根本缺陷

庫爾珀在談到海德格爾對黑格爾的詮釋時指出，海德格爾“對待其他哲學家的方式常常與胡塞爾式的現象學家對待‘自然意識’如出一轍。他認為一個人要想洞穿其他哲學家的素樸思想，必須將自己置身于使那些素樸活動得以可能的境域之中。在這一境域中，只有當其他哲學家也被允諾以最切近的距離審視自己思想的能力，他們才能看到自己的素樸意識。海德格爾正是把自己的思想當作這種素樸意識背后進行的考察：探究預設在那些素樸意識中的視域，再追溯到在這些預設視域中起統貫作用的意義，最終追至產生這些意義的那一事件。”[7]這段話道出海德格爾哲學史詮釋與哲學研究的一個根本特點，即存在的絕對主義。哈貝馬斯也指出：“借助形而上學的歷史，哲學家(指海德格爾——引者注)把握住了每個時代顯耀出自身光芒的根源。”[8]

海德格爾立足于存在歷史來研究其他思想家及其思想的沉淪與開啟，在哲學史上獨樹一幟。然而存在歷史蘊含著一種無法克服的危險，這就是存在歷史的非歷史性。

海德格爾的存在歷史的視野中有兩種歷史：一是普通的人類歷史，二是存在的歷史。前者自身表現出來的歷史展開沒有任何實質的意義，其進程和意義只有在與存在的歷史相關時才顯示出來。海德格爾對馬克思主義的詮釋就是因為他認為馬克思主義在經驗異化時快要觸及到存在的歷史。從存在的歷史看，馬克思主義使哲學達到終結階段，成為形而上學的最終完成。一方面，這使得任何其它形式的形而上學都不再可能；另一方面，又意味著存在歷史第二開端的開啟有了可能。海德格爾存在的歷史中沒有任何人類歷史的要素，這里的時間也不是一種自然時間，而是表現為一種脫離具體歷史過程的無時性。在此的一切生發，乃是存在天命的進程。

問題在于，能不能脫離事物講過程呢？能不能脫離存在者講存在呢？

絕對不能。如果一切都取決于存在天命的進程，那么所有人類的現實努力都是毫無意義的，因而現實的歷史必然會成為一場荒誕劇。誠如沃林所言：“面對這些固定而全能的存在的歷史‘命運’，人類自由的可能性就變成了純粹伴生性的和難以把握的東西。”[9]在馬克思主義看來，海德格爾的存在歷史及其存在之思，雖然對主體性形而上學進行了有針對性的克服，如：要求打破以表象性思維、計算性思維為核心的主客二分思維方式返回到主客關系之前的天命沉思；要求取消會造成存在遮蔽的單純的人類行動，期待上帝的救渡，應和存在的先導性的護送等。但是，海德格爾的這種有針對性的“顛倒”“克服”“返回”以及“應和”，則是又陷入到了主體性形而上學的“先驗性”“絕對性”與“永恒性”之中而難以自拔。“在這個意義上，海德格爾哲學并未超越以往的形而上學，而是一種新版本的形而上學，即存在論形而上學。”[10]布魯門伯格也看到了海德格爾的存在論形而上學實質，他對海德格爾存在的絕對主義說得更直白，即存在絕對主義“不過是用其它的方式對中世紀經院本體論所作的延續而已。”[11]海德格爾的存在論形而上學重新占據了思想的絕對統治地位，而這恰恰是昔日黑格爾絕對精神占據的位置。由此來看，海德格爾所說的那個黑格爾遺囑不由自主的執行人，不是馬克思，而是他自己。只不過，是以一個隱蔽的黑格爾右派繼承人的身份出現的。

無疑，存在的絕對主義為核心的存在論形而上學成為海德格爾哲學研究和哲學史詮釋的出發點和歸宿，也成為其根本缺陷。于是這樣一個問題就顯得非常重要：海德格爾與馬克思主義的對話空間到底在那里？

我們不妨先來看看兩位當事人的態度。海德格爾曾經這樣來嘲諷他的學生馬爾庫塞對海德格爾與馬克思主義所作的結合：

馬克思以自己的方式顛倒了黑格爾的唯心主義，主張存在要被給予優先于意識的地位。因為在《存在與時間》里沒有涉及意識，有人便想從(馬克思)那里讀出海德格爾式的東西！至少馬爾庫塞曾如此這般來解讀《存在與時間》。[2]52

馬爾庫塞看出了海德格爾存在歷史的虛假性，要求一種與馬克思主義的相互補充。但是，馬爾庫塞的“海德格爾式的馬克思主義”是失敗的，因為他對馬克思主義的理解并沒有超過海德格爾。海德格爾嘲諷馬爾庫塞沒有弄明白，所謂優先于意識的存在仍然是意識領域，沒有走出形而上學中理論與實踐的狹隘聯系。所以，海德格爾只可能在存在歷史的視野中給予馬克思主義與之對話的資格。而在此視野中，馬克思主義的意義是極其有限的，它根本無法擺脫人類的危險，即技術強制的困境，因為馬克思主義自身就隸屬于這么一種強制。

毫無疑問，馬克思不會接受海德格爾存在歷史中神秘天命的進程，他在批判蒲魯東的唯心主義時就說過：“天命，天命的目的，這是當前用以說明歷史進程的一個響亮字眼。其實這個字眼不說明任何問題。它至多不過是一種修辭形式，是解釋事實的多種方式之一。”[12]

既然海德格爾哲學中沒有任何現實歷史的要素，馬克思主義哲學中也不存在相對應的存在論結構。那么，在歷史之思中他們根本無法相遇。故而，海德格爾與馬克思的對話就不能是去嘗試海德格爾與馬克思主義之間的某種補充，某種結合，甚或某種相互“發明”。他們對話的空間可能只在于，在對形而上學的批判中呈現出了某些相似性。但又不可無限地拔高這種相似性，而是要清晰地看到兩者間的異質性并始終將之保持在對話的過程中。由此，才可能產生出一種積極的意義，它乃是這樣一種發現：馬克思對全部形而上學發動的革命及其所開啟的境域具有其它任何哲學都無法比擬的優越性，這種優越性不在于海德格爾所言說的存在歷史觀，而是歷史唯物主義的科學道路。

回應存在論：歷史唯物主義的原則高度

海德格爾對馬克思主義的詮釋，是存在論對歷史唯物主義的一次介入。這種介入最早的案例就是馬爾庫塞在1928年跟隨海德格爾學習時進行的“海德格爾式的馬克思主義”的理解模式，這一解讀在哲學史上產生了長久的回聲，此后的梅洛·龐蒂、薩特、柯西克等都進行過類似嘗試。這種嘗試看到了“經濟決定論”的、客體向度的、機械的、教條的馬克思主義的重大缺陷，強調和高揚人的生命價值和存在意義，試圖構建一種人本主義的馬克思主義。這對我們正確理解馬克思主義有促動意義，然而，這種思路依然遮蔽著馬克思主義的本真面目。究其根底它(包括海德格爾的馬克思主義詮釋)是依存在論來解讀馬克思主義。那么，如何真正有效的回應存在論呢？盧卡奇晚年的“社會存在本體論”思想對我們頗有啟發。

盧卡奇不滿意海德格爾的存在論建構，認為海德格爾的存在論奠立在此在生存結構的分析上，只考慮到了人和人的社會關系，消解了自然存在的本體論問題，[13]429而且海德格爾的存在論只是對人的抽象摹寫，無法正確闡發存在問題。盧卡奇認為，只有馬克思正確的闡發了存在問題，馬克思主義表現為一種社會存在本體論。

盧卡奇嘗試用自己的社會存在本體論來重構馬克思主義。他的社會存在本體論以自然存在為源頭和基礎。[13]643通過提升勞動這個范疇，將其本體化來闡發關于社會存在的本體論。他認為，勞動不僅僅是人與自然物質變換的中介，勞動在歷史唯物主義中“處處都處于中心范疇，在勞動中所有其它規定都已經概括的表現出來”“勞動是馬克思的社會存在本體論的出發點”[13]642，就整個人類歷史存在而言，原始形態的勞動是全部歷史的原初存在。

盧卡奇對存在論進行了一定程度的回應，對海德格爾存在論的把握大體正確，與歷史唯物主義也頗為接近。但是也只是接近，實質上他還是沒有真切地把握住馬克思主義。因為他的關于社會存在的本體論，依然帶著形而上學的厚重影子。這表現在，盧卡奇賦予勞動以自在合類性的性質，將其當作人類歷史的原初存在形式，如此一來，整個人類歷史的發展被描述為從自在合類性向合類性的黑格爾式的精神自我發展過程。在這個意義上，海德格爾對馬克思的勞動仍然處于黑格爾的精神反思之中的批評，倒很適用于盧卡奇。

無疑，馬克思主義之中蘊含著存在論思想，它也的確以自然、個人、社會相統一的社會存在為特征，但社會存在思想包蘊在歷史唯物主義之中，它無法替代歷史唯物主義；而且，勞動絕不是社會存在的出發點，物質生產才是這個出發點。需要注意的是，物質生產雖然不同于勞動，但是不能將其本體化，進而把馬克思主義解讀為生產本體論。馬克思主義的物質生產，并不是像海德格爾存在論所說的那樣，人在其中成為生產的材料，因而喪失了自己的存在，帶來了自身的毀滅。只是在資本主義生產和生產方式中，人被自己生產出來的巨大的社會力量統治著，要想拯救人自身，就要打破資本主義生產和生產方式。海德格爾只是在體會到資本主義生產時代下人的受奴役狀態，然后把資本主義與共產主義混作一談，于是不言而喻地將人的存在價值與意義的沉淪歸于馬克思主義的生產概念。*海德格爾認為資本主義、社會主義的本質都是一樣的，都受形而上學思維模式的支配。

因此，盧卡奇和海德格爾各自的存在論思想就在這樣一個缺陷上相遇：馬克思主義的生產并不是在精神反思的進程上規定好的一個抽象范疇。因此，它就不能被解讀為生存存在論、實踐生存論等，也不能停留在社會存在本體論的建構上將其建構成勞動本體論或實踐本體論。歷史唯物主義所達到的原則高度實質上已經超越了存在論。歷史唯物主義真正克服了形而上學的實體性思維與主體性思維，因為它徹底挖掉了形而上學產生的根源，而不再迷留于存在論思想居所的革命。它不僅切中了所謂現代性危機的兩個突出表現——技術困境與虛無主義產生的根源，而且指明了真正的解決之道。

技術困境根源于資本生產運動的邏輯。在資本主義社會中，一切人與自然、人與人的對立都集中都表現為資本和勞動的對立。資本和勞動的對立是資本主義社會生產方式的前提和基本規定。在資本主義生產方式中，資本是將每一個勞動者結合起來并同他們相對立的社會力量。“工人的勞動受資本支配，資本吸吮工人的勞動，這種包括在資本主義生產概念中的東西，在這里表現為工藝上的事實。”[14]技術在資本的構成和資本的積累過程進行中，即資本及其運動規律中扮演著至關重要的作用。資本的有機構成本身就包括資本的技術構成和資本的價值構成兩方面，是“由資本技術構成決定并且反映技術構成變化的資本價值構成”。[15]資本為了保存自己不至于滅亡，必須不停地通過提高勞動生產率和資本的有機構成來達到自我增值。資本的這種發展邏輯催促資本家要通過不停地革新技術來提高勞動生產率，要不顧一切地榨取、吮吸工人的活勞動，從而導致了資本對工人勞動支配的日益加強，并在全球性范圍內達到尖銳對立。這樣一來，技術作為本來是在人改造世界的勞動之中產生、并推動人更好地生存和發展的現實的人的本質力量，變成對人來說異己的、從屬于資本的力量，成為少數人反對多數人的力量。所以，資本主義生產中不停的技術革新激化資本和勞動的對立，這就是現代人類技術困境產生的根源。

虛無主義其實與技術困境同源。這個根源也恰恰在歷史唯物主義中被揭示出來，即資本主義中勞動的異化和抽象化達到最大。人通過勞動不僅能創造出巨大的社會力量，也同時通過自然形成的勞動分化、分工，造就出社會力量對人本身的統治。于是，勞動越是抽象，人自身越是受這種異己力量的統治，在資本主義社會的生產和生產方式中，勞動達到最大程度的抽象化，人的存在也達到最大程度的遮蔽狀態。所以，技術強制、虛無主義并不是海德格爾用存在天命的進程關照出來的思想事件，而是感性活動在現實的人類歷史中發生的抽象化。主體性危機的根源，在于資本主義社會的生產和生產方式；于是對其克服也必然不是依賴存在天命的內在轉換，而是要用社會主義、共產主義的生產和生產方式去克服資本主義技術運用的自私自利的干擾，揚棄資本主義虛幻共同體，使人的生活真正變得美好。

只有到達歷史唯物主義高度，才能正確認識和解決技術困境與虛無主義。在此，存在論對人的關照是貧困的。如果立足于存在論的根本視域，就會消解馬克思主義哲學革命的真實意義，歷史唯物主義也會隨之黯然失色。所以，要在回應存在論中，體會和揭示歷史唯物主義的這種原則高度，在面向現實實踐中，推進歷史唯物主義的當代發展。

[1] 海德格爾．路標[M]．北京：商務印書館，2000．

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責任編輯：陸廣品

Heidegger'sInterpretationofMarxismandItsRevelation

ZHANG Tao

(Schoolofpolitics,AnhuiNormalUniversity,WuhuAnhui241003,China)

Heidegger; Marxism; metaphysics; history of Being

Heidegger's perspective of Marxism finds best expressions in the following three statements. First, “Marxism extends into an essential dimension of history through alienation of experience;” Second, “the nature of Materialism is rooted in the prescriptions of metaphysics;” Third, “Marx extended to the extreme of nihilism.” These statements put Marxism at the end of the forgetting history of Being. Heidegger's perspective of Marxism is Hegelian Marxism. The vision is stemmed from the absolutism of Being in Heidegger's philosophy. A response to and analysis of Heidegger's philosophy of Being reveals the principle height of historical materialism.

2013-05-02；

： 2013-10-17

國家社會科學基金項目(11BZX002)

張濤(1983- )，男，安徽界首人，講師，博士，研究方向為現象學與馬克思主義。

張濤.海德格爾對馬克思主義的詮釋及其當代啟思[J].安徽師范大學學報：人文社會科學版，2014，(6)：722-729.

B565

： A

： 1001-2435(2014)06-0722-08