返回生命本身：老子與尼采的話語理論建構(gòu)

丁凱旋 唐金帥

(桐城師范高等專科學(xué)校 人文系，安徽 桐城 231400)

老子在有周數(shù)百年專制集權(quán)的文化政治體制分崩離析之際，通過“反者，道之動”的言說，隱晦地表達(dá)了其理想，即期冀當(dāng)下的文化政治制度，能夠返回到華夏文明始源的混沌無言、自然無為狀態(tài)，而這一切，都以生命能否回歸到嬰兒式的渾樸純真為基點(diǎn)。返回生命的本初，以及與此人性模態(tài)相對應(yīng)的政治文化空間上的自然無為，是老子思想話語建構(gòu)的策略和目的。無獨(dú)有偶，處于“世紀(jì)轉(zhuǎn)折點(diǎn)上”的尼采，將其文化批判的場域回溯到西方文化的原點(diǎn)古希臘時代，進(jìn)而將其藝術(shù)審美主義視角聚焦在酒神這一西方文化原型本身。由酒神精神達(dá)至權(quán)力意志觀念，尼采所渴望回歸的是感性的生命激情與本能。返回生命本身，走向生命的感性真實與多元，是尼采話語建構(gòu)的精神內(nèi)核。老子和尼采，以其對生命本身的守望，期冀文化歷史時空能夠返回到最為本真的詩意存在。他們的話語理論建構(gòu)，努力向人們揭示了被遮蔽的生命本身——無論是渾樸單純還是升騰超越，無論是混沌式和諧還是永恒的悲劇沖突——恰恰是不能被遺忘的。無論歷史按照其所謂的進(jìn)程、邏輯、必然性發(fā)展到何等地步，他們都始終將文化時空指向始源，指向唯一真實的生命本身。

一、老子的渾樸無為

老子回歸生命本原的人本主義立場，是通過對有周文化政治制度的批判來彰顯的。

王國維指出：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。都邑者，政治與文化之標(biāo)征也。自上古以來，帝王之都皆在東方”，“故自五帝以來，政治文物所自出之都邑，皆在東方，唯周獨(dú)崛起西土。”[1](P34)王國維的這一史學(xué)論創(chuàng)，明確標(biāo)示出華夏文化政治劇變始于并定型于商周之交，而遠(yuǎn)非后世所指的秦漢時代。商周劇變這一文化歷史時空定位，標(biāo)劃了兩個性質(zhì)迥然相反的所指內(nèi)涵：從華夏上古時代延續(xù)至殷商的無為無言原始樸素的民主政治文化模式，有周專制集權(quán)政治制度及其文化倫理模式。故王國維接著說道：“殷、周間大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之轉(zhuǎn)移；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興”[1](P35)，“自殷以前，天子諸侯君臣之分未定也。故當(dāng)夏后之世，而殷之王亥、王恒，累世稱王。湯末放桀之時，亦已稱王。當(dāng)商之末，有周之文武亦稱王。蓋諸侯之于天子，猶后世諸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》、《大誥》，皆稱諸侯曰：‘友邦君。’是君臣之分未全定也”[1](P41)。有周以前，天下非一家一姓之天下，而是一個諸侯聯(lián)合體，殷商之主也只是天下諸侯之盟主，遠(yuǎn)非后世君王之于諸侯之于天下的君臣等級之別。有周以前的諸侯聯(lián)盟，類似于今日之民主聯(lián)邦政體，其間平等有序。這種政治秩序，在周初亦是如此，而這一切，在姬氏家族暴力征伐殷商的戰(zhàn)爭中灰飛煙滅，天下變成了姬氏家族的私有財產(chǎn)，正如《詩經(jīng)》所說：“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。”姬氏家族變往昔原始素樸的民主政體為中央專制集權(quán)體制，并通過家族分封，造就了一個倫理化等級化的集權(quán)社會。“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之在異于商者，一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建嫡子之制，君天子臣諸侯之制。二曰廟數(shù)之制。三曰同姓不婚之制。此數(shù)者皆周之所以綱紀(jì)天下，其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團(tuán)體。周公制作之本意，實在于此。”[1](P35)姬氏家族不僅在政權(quán)體制上造成了專制形態(tài)，而且實行了迥異于從上古時代延續(xù)至周的文化模式。而與這種集權(quán)體制相匹配的文化模式，便是家族倫理的社會延伸。“周之制度典禮乃道德之器械，而尊尊，親親，賢賢，男女有別四者之結(jié)體也”[1](P46)，便是這倫理化形態(tài)的實質(zhì)。人與人之間，諸侯之間的平等自由狀態(tài)，變成了等級尊卑的差序之別。這就是有周專制集權(quán)制度，以及與此專制制度相補(bǔ)充的文化集群模式(意識形態(tài))。在有周等級文化模式基于專制利益與專制事實所創(chuàng)制的價值體系中，但凡屬于人的尊嚴(yán)與自由的東西，都被道德化倫理化，包括法律刑法。這不是一個崇尚個體，崇尚差別，崇尚多元，崇尚自由的社會，而是一個磨滅人性意識、自由意志的社會。這種專制制度和文化倫理模式，既不是源于華夏上古時期歷史文化積淀的結(jié)果，也不是基于人性意識的善的表達(dá)，而是由對天下的覬覦和對家族利益的考量而人為粗暴扭轉(zhuǎn)的結(jié)果。

處在有周專制集權(quán)體制分崩離析之際的老子，對此深惡痛絕。他的“反者，道之動”的表達(dá)，不僅將人們的視界引回到商周劇變之前的中華文明模式，同時也暗含了其對周制的拒絕和憎惡，以及突破這種文化制度對人性的異化，重新回歸到人類嬰兒時代的原始生命本性的理想。其“小國寡民”、“自然無為”、“復(fù)歸于嬰兒”等思想，不僅具有明確的批判周制的意義所指，更暗含了其對人性復(fù)歸的希望。“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”[2](P357)在人類文明的演進(jìn)過程中，那種“鄰國相望，雞犬之聲相聞”的狀態(tài)早已不得而聞，但老子對人類群體早期的追憶和想象，呈現(xiàn)得越是素樸，便越是見出專制集權(quán)的丑陋。這同時也表達(dá)了老子對有周專制集權(quán)以前原始民主聯(lián)盟的向往。而對匹配于專制集權(quán)制度的文化倫理模式，老子更是堅決地表達(dá)了其厭惡之感：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬；見素抱樸，少私寡欲；絕學(xué)無憂”[2](P136)，“知其雄，守其雌，為天下溪；為天下溪，恒德不離；恒德不離，復(fù)歸嬰兒。知其榮，守其辱，為天下谷；為天下谷，恒德乃足；恒德乃足，復(fù)歸于樸。知其白，守其黑，為天下式；為天下式，恒德不貣；恒德不貣，復(fù)歸于無極。樸散則為器，圣人用，則為官長，夫大制無割”[2](P178)。棄絕竊取天下的偽善梟雄，摒棄奴化人性的文化倫理和虛偽的仁義道德，拋棄集權(quán)專制的王霸之道，回歸沒有被專制文化污染的心靈，恢復(fù)被自覺遺忘的人的尊嚴(yán)和自由意識，返回生命本身的純真和素樸，對于追尋人類存在詩意的老子來說，這才是人類文化之正途。這種高昂的人文精神，直指不該被遺忘的生命存在。

二、尼采的感性主義

與老子處在不同歷史文化時空中的被稱為“后現(xiàn)代祭司”的尼采，在西方文化由現(xiàn)代性向后現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型之際，也同樣將批判的視野回歸到生命本身，并指向西方文化的原點(diǎn)——古希臘時代的酒神精神。在西方文化的歷史演進(jìn)中，成型于蘇格拉底時代的理性主義，逐漸成為西方現(xiàn)代性范導(dǎo)式思維符碼，經(jīng)過理性化的基督教，也擺脫了原始宗教的神秘空靈，成為現(xiàn)代性精神層面的主導(dǎo)形態(tài)。理性的樂觀主義精神認(rèn)定，通過對世界萬物的理論抽象，能夠概括出一種形而上的，超越時空、歷史、現(xiàn)象的永恒真理，以實現(xiàn)人類對宇宙的主觀把握。然而，理性一旦越過自身的界域，就走向了自身的反面。理性主義本體論——神學(xué)價值體系，終因走向極端而走向了虛幻。理性精神的高昂，曾經(jīng)作為人類自我意識、個體自由意志覺醒的標(biāo)志，使人類逐漸擺脫原始蒙昧的自然階段，擺脫基督教神學(xué)的精神專制，而走向自由。而理性一旦超出感性生命的自我實現(xiàn)與完成的界限，就會走向程式化、教條化，直至成為毫無生命感的僵化、虛無化，成為外在于人的感性生命本身的異化力量。肇始于叔本華的非理性主義新時代精神，正是對西方古典本體論——神學(xué)的理性主義傳統(tǒng)的撥亂反正，對長久被抑斥的感性生命的重新發(fā)現(xiàn)，而這至尼采始蔚為大觀。

在與理性主義一脈相承的西方文明發(fā)展進(jìn)程中，尼采發(fā)現(xiàn)了暗隱深處，不絕綿延的酒神精神。在《悲劇的誕生》中，尼采揭示出，古希臘偉大的悲劇精神的誕生，正是在酒神與日神的永恒沖突中實現(xiàn)的。作為與日神相對立的酒神，在古希臘神譜中，表達(dá)了關(guān)于感性生命的一切。在古希臘傳統(tǒng)的酒神節(jié)慶中，歡慶的歌舞，性的放縱，個體生命的狂歡，沖破了一切群體理性的規(guī)范、規(guī)則和教條，沖破了一切自然規(guī)律的束縛，使不可承受的沉重生命之身，在瞬間解放之時，顯現(xiàn)為永恒的自由生命意志。此時，人實現(xiàn)了生命自身的徹底解放。“宗教式地感覺到最深邃的生命本能，求生命之未來的本能，求生命之永恒的本能，——走向生命之中，生殖，作為神圣的路。”[3](P424)在尼采看來，生命之本然作為人存在的本體，才是最為真實，最為神圣的，應(yīng)該得到人類的重視。在此，傳統(tǒng)理性主義價值體系中被拒斥貶抑的感性生命本身，通過尼采對古希臘時代精神的正視與溝通，成為人存在本身的唯一真實，成為重估重建人類價值體系的唯一基點(diǎn)，而始于人感性生命的自我意識的理性，終因脫離感性生命本身，而成為虛幻的真實。所以，酒神所表征的感性生命，作為人存在的本體，也在理性與感性對立的輪回中，重新得到了屬于自身的位置。作為酒神精神與日神精神在永恒的沖突對立中誕生的悲劇精神，不再作為一種悲觀厭世的藝術(shù)表達(dá)。它所指向的恰是人類永恒的悲劇性命運(yùn)：人的感性生命的自我實現(xiàn)，總是在對一切異化生命的理性規(guī)則的反抗中糾結(jié)地行進(jìn)；在永恒的沖突中，人類的自我完成也許不會有任何的結(jié)果，但這種反抗本身，恰恰是人類生命的權(quán)力意志、自由意志的張揚(yáng)，是生命力強(qiáng)健的象征。所以，悲劇精神正是酒神精神，是人類追求感性生命自由完成的精神。而尼采由悲劇精神所生發(fā)出的藝術(shù)審美主義思想，正是對這自由感性生命本身的正視。“藝術(shù)，除了藝術(shù)別無他物！它是使生命成為可能的偉大手段，是求生的偉大誘因，是生命的偉大興奮劑”，“無論抵抗何種否定生命的意志，藝術(shù)是唯一占優(yōu)勢的力量，是卓越的反基督教、反佛教、反虛無主義的力量”。[3](P468)在尼采的思想中，藝術(shù)是感性生命意志的唯一真實表達(dá)，是實現(xiàn)感性生命的手段，所以，在無神的虛無時代，它成為強(qiáng)力生命的表征。“只有作為審美現(xiàn)象，人在世上的生存才有充足理由。事實上，全書只承認(rèn)一種藝術(shù)家的意義，只承認(rèn)在一切現(xiàn)象背后有一種藝術(shù)家的隱秘意義——如果愿意，也可以說只承認(rèn)一位‘神’，但無疑僅是一位全然非思辨、非道德的藝術(shù)家之神。”[3](P182)由此，我們可以看出，尼采的藝術(shù)審美主義思想，其內(nèi)在精神視域直指生命的感性本體。其對藝術(shù)審美特質(zhì)的倡揚(yáng)，絕非傳統(tǒng)藝術(shù)哲學(xué)范疇所論及的內(nèi)涵，而是直接指向與理性的思辨、道德積淀力量相對立的感性生命本身。藝術(shù)審美主義因高揚(yáng)感性生命本身的價值，成為豐腴完善生命的力量。

審美之于人類不可或缺的地位，就在于審美正視忠實于被理性、宗教、群體社會規(guī)則所貶抑的感性生命本身，正視忠實于理性抽象出的真理、本質(zhì)、概念所無法涵括的豐富、多元、具體、流逝變化的感性生命的無限可能性。審美化的生命永遠(yuǎn)脫離于理性的圈地，追隨感性生命的無意識深淵，對社會的道德倫理，既定規(guī)范，提出永恒的質(zhì)疑。當(dāng)理性要求生命走向規(guī)則、邏輯、必然之時，審美則毫不妥協(xié)地走向永恒地生成、偶然、自由、開放與多元。審美起于人的感性，要求獨(dú)特的不可重復(fù)的生命個體最大限度地自我發(fā)揮，最后也止于感性生命的自我實現(xiàn)，自我完成。因此，尼采的藝術(shù)審美主義不僅在西方具體的歷史文化語境中，指向?qū)鹘y(tǒng)理性主義形而上學(xué)和基督教的批判，更在人性的終極意義上，指出了人在具體的文化歷史境遇中，與社會、人自身之間的永恒沖突。這一悲劇性命運(yùn)，雖將人類引向了孤獨(dú)無望的境地，但同時也將人類導(dǎo)向自身的多元與開放，以及不斷地創(chuàng)造性完成。在尼采的藝術(shù)審美主義思想中，人的感性生命本身不再作為實現(xiàn)某種外在目的的手段，其自身的自我實現(xiàn)便是其目的。

老子與尼采的話語理論建構(gòu)，雖然導(dǎo)源于各自具體的文化歷史語境，但他們都不是現(xiàn)實的歷史主義者。面對人類文明的歷史性積淀，他們否定“存在即合理”這一命題，并基于對人的生命本然的敏感，而將批判的目光指向?qū)θ说淖杂伞ⅹ?dú)立造成異化的偽善的政治文化制度。他們對生命本身理解的具體視角雖然迥異其趣，或走向悲劇沖突，或走向渾樸和諧，但其維護(hù)人生命本身尊嚴(yán)和自由的人道主義立場，都直接指向人類存在的詩意本身。

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