環境倫理學中的他者價值探討

葛思坤

(北京師范大學珠海分校，廣東珠海 519087)

自然化的他者是只具有理性的存在物之外的存在，可以簡單地描述為自然界。而對于自然界與道德的聯系，主要考察的就是人在和自然界交往的過程中所形成的關系，并關注這種關系的道德價值。

一、自然化他者之特點

自然化的他者作為一個明確的實踐對象，擁有其特殊的屬性，自然界起著承載人類的活動、提供人類生存資料的重要作用，自然界本身在人類的交互活動中已經獲得了善的價值。

(一)物質性

自然界作為有意識的人類得以產生的基礎，是先于人以及人的意識而存在的，同樣人以及人的意識誕生以后，自然界的存在與發展也沒有以人類及其意志為轉移。當人類高揚理性的優越性時，事實上，人類作為自然界中的極小一個組成部分(誠然起著極大的構建及破壞作用)僅僅是在自然界中占據著極小的一個時段，在此之前，自然界中的所有事物都是按照其自身發展以及與其余自然界組成發展的需要而遵循著各自的規律。自然界有其自在的起源和發展史，而人類在發展過程中，即便取得了多大的成就，一次又一次地宣稱自己戰勝了自然，卻仍然是在遵循著自然規律的基礎之上，利用自然的力量將自己的力量向外延展而已。自然界的物質性不具備抽象性，它是明確的，可感可知，這種物質性以客觀的占據時間、空間，以運動的方式存在為刻度。一旦考察自然界，我們將會發現它沒有任何精神性的存在，自然界的一切都是實在，無論其任何形式的存在物，都必然在一定時間之內占據一定的空間。恩格斯指出:“一切存在的基本形式是空間和時間，時間以外的存在和空間以外的存在，同樣是荒謬的事情。”［1］

(二)系統性

在自然界中，所有類別的存在物都在整個自然界系統當中，不斷地進行著不同能量—形—能量的連續的轉換，各種存在物通過建基于“能量”的基礎之上的不同形式的組合，在不同生物體之間牽引著聯系和互動，并且通過這樣的方式與整個的自然環境緊密地相互聯系、相互作用，形成了一個統一的整體［2］。

自然系統作為一個不斷運動的存在形態，即具有我們通常意義上從要素進行考察的自然界，比如山谷、河流、動物、植物，以及具體的樹木、石頭之類的存在物這些我們常常所指涉的對象。自然界的性質最早就是從這些十分具體的實體中被提取出來的。另一方面，我們還可以將自然系統從層次上進行考察，一片草地、一條河流、一個公園、一座城市，甚至一塊大陸，這些從地理區域上劃分的對象，盡管有大有小，但是詳細地考察其內部狀態，會發現即便是再小的存在物本身都是一個自然系統。整個世界就是由這些我們視野可見或不可見的相對小系統組成的相對更大的系統，這些或大或小的系統都以多樣的方式在自己的內部以及自己的外部展開聯系。它不僅在內部各個要素之間進行開放的流動，同樣也將自己開放地放置在這個自然界當中。作為以開放為其特征的系統，其內部和外部所進行的運動絕非完全被動的。事實上，在其一定的運動范圍之內，每一系統都有其反饋的作用，能夠展開在其內部的自動調節，逐漸改造自己的內部結構而順應因外力干擾面臨的變化，維持其相對穩定的功能以及相對平衡的形態。因此，自然界作為系統存在的各個要素和各個層次之間都不斷地進行著相互的受力與反饋的活動。獨立的存在方式只具備理論上的邏輯價值，并沒有實踐上的道德價值。

二、自然界問題中的道德發生學

既然自然化他者支撐著人類的所有活動，人類無法在任何程度上脫離自然界，甚至人最基本的性質也是自然界的存在，那么自然界就必然與人類劃歸于一個整體當中。自然界雖然無法使用話語述說自己的狀態，但是人類以具有道德價值的行為對待自然界卻是其不可推卸的責任。

(一)自然化的他者所具備的道德權利

自然界與人既然發生著關系，甚至人類社會的關系都首先建基于人與自然的關系，那么自然也必然具備道德價值。人類的發展一直依托于自然界的支撐，誠然人類一直關注自然界，甚至將其視作至上的存在，但是對于是否去嘗試考察自然界的權利，是否將自然界視作與人類同樣的存在者而通過主動的保護的形式與它交往并付諸實踐，則并不是與人類社會共生并存的［3］。

在古希臘以及古希伯萊文明的語境下，自然界與理性同時受到了明確的考察，古希臘哲學從發展初始就已經賦予了自然存在物以道德價值，無論是活火、流水，都曾經被視作存在物，甚至是理性的淵源，而在蘇格拉底－柏拉圖的視野中，二元論更是將自然界與理念界突出的劃分出來分別考察。由此以降的哲學思考更是繼承并且發展了這種二元對立，亦即認為:人類這種能夠進行抽象思考的存在物，應該是不同于自然界，甚至是優越于自然界的存在物，因此理性存在物應當與自然界分離開來，這種優越性來源于理性的存在物是唯一能夠通達至善的。而希伯萊文明中的二元觀點則表現得更為直白［4］。在《圣經》中，人類被賦予了唯一具有靈魂的存在，而其他自然界存在都沒有獲此殊榮，亞當甚至得到上帝的授權可以“支配地上的各種動物、天空中的各種飛鳥和海洋里的魚類”。正是由于這種語境，在西方，自然界被視作手段而造就了高速發展的物質文明，并且隨著物質生產的擴張，世界范圍內都受到這種價值觀的沖擊。時至今日自然界所面臨的破壞，不得不說是有其明確的思想根源的。在傳統西方語境中的自然界擁有道德價值，但是僅僅擁有被人類利用的道德價值，自然界是手段，自然界被視作成為了知覺論語境下天然的犧牲品。

伴隨著現代性的反思，“權利”受到高揚，而不僅僅是社會成為了道德權利考察的領域，道德的范疇在現代性的語境下更被擴展到包含了人與自然界的關系之上。道德對象不再僅僅停留于人，而是開始重視以往雖然與人被劃歸在一個維度，卻被僅僅視作手段的動物、植物、環境。這種反思使得以往的社會道德學說延生出了環境倫理問題。在關注環境倫理的考察中，自然界被視作雖然與人類程度不同，但實質上具備同樣的“主體性”，其本身不僅僅具備使用價值，更具備有道德價值，它與人類在現代性的考察中被試圖進行從“它”向“他”的轉化，自然界與人類被劃歸為具有各自獨特的質，自然化的他有“權利”享受與人類一致的道德規范［5］。這種自然化他者的權利與他人的權利相同，作為有主觀能動性的人必須尊重自然界的本性。自然界所具有的異質性是“絕對他者”的異質性，是不能進行“同一性”吞噬的異質性。盡管自然界沒有話語，但是只要確證了自然界是“他者”，并且還是人類賴以生存的基礎，自然界本身所具有的道德價值就要求人類必須反思人與自然的交往模式和發展的方向。人類必須對自然界負責。既然人類與自然界是以共生的方式存在著，人類就應該承擔，并且主動地承擔共生體內的職責。在人與自然的共生體中，責任的主體毋庸置疑是人，是整個人類，而責任的對象則是自然界。正是由于在這個共生體中，人擁有主動改造客觀世界的能力，因此整個人類不得不承擔一種前瞻性的無差別責任。因為人類的整個活動都依賴于自然界，尤其是在當今全球化的浪潮中，幾乎沒有任何人類向自然界索取生活資料，改造自然界的活動是某部分人獨力完成的，人類的每一項活動都涉及到諸多的主體，諸多的環節，都是整個人類集體活動的產物，因此對于自然界權利的保障，必須采取人類主體間的“無差別責任要求”才可能具有實踐的功能。同樣，責任的前瞻性要求，是因為人類與自然界交往所面臨的困境是人類正在以整個人類的生存去冒險，亦可能是在摧毀自己的同時摧毀掉自然界。在這種情況實現之時，回溯性的考察已經沒有意義。面對只能進行實踐的對象，人類沒有反思的空間，自然界所具有的權利，亦即存在的權利，發展的權利，要求人類在實踐之前對未來可能出現的風險進行預測，這就是人類所要擔負的前瞻性的責任。

(二)人與自然界構成道德共同體

與西方根源于古希臘與古希伯萊文明的二元對立思想不同，在東方文明中，共生的思想根深蒂固，人與自然和諧相處可以說是東方文明的核心價值觀。在東方語境中，無論是中國還是印度，都可以發現人與自然界的關系是被置于人與人的關系之上的，人與自然的交往具有更高的道德價值和道德意義。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”突出體現了東方智慧的老子無為思想。其中的人、地、天、道、自然，不必僵化地將其視作特指某物，這些主體之間并不具備科學定義的劃分，在道德的語境中可以將這些主體理解為邏輯上對于道德的由低到高的認識。自然，便是至善，是最高的存在。世間萬物不僅由其所產生，而且在成長的過程中還要順應自然，正如莊子在“庖丁解牛”的事例中所要稱贊的是廚師技巧的高超并不是停留在術的層面，而是在行事時“順乎天理”，順應了被改造物的本性［6］。

“無為”所駁斥的是由于缺乏對于自然界本質的認識而引起的貪婪和無根源的不滿足。這種強迫癥般的占有欲使得人作為能動的行為主體持續地擴張本身的欲望，從而在存在的各個領域內都試圖“知其不可為而為之”。“無為”反對的是違背人之天然趨善性和試圖以人力挑釁自然界的“強人所難”，重點正在于喚醒對于道德行為中對立狀態的重視及反思。這個“自然”所指稱的領域既然包含了作為系統存在的所有層次和所有要素，那么“自然”的“無為”所作用的范圍就適用于任何存在物及其所存在的環境。

無為便是“無為而無不為”。在此，“無為”與“無不為”被劃分為兩個方面。大至對待天地的態度，小到個人修為，都應受此原則的監督。“無為而治”強調的是無為，亦即強調道德行為者中的雙方在受到不完整的道德感影響時，常常會作出“不自然”的行為，它所引起的是行為中某一方違背自己本性的活動。“無為”并非止步不前，不是無所作為，不是靜止，而是“不妄為”。對于道德關系中的任何對象，道德主體不僅僅是在努力地施加前進的合力，同時也要時刻警惕對于主體恣意的約束，不斷地在道德活動中喚醒真本性，提醒自己務必尊重與我交往的對象，自身必須具有尊重對方的責任與義務，單一的個體不僅無法言及交流，甚而無法存在。這個警醒不斷地鼓勵我們，讓我們心中不斷喚起不可為一己做出無意義的、有缺陷的，被稱作“自私”的行為，而應該遵循老子明示給我們的“無，名天地之始”的道本心。“無為”即可以見“道”，如果道德行為中的主體與客體能夠祛除不合乎本心的貪欲，符合趨善性的本心也就能夠感受到使得道德行為不會喪失其道德價值。作為實踐的存在，“我”與任何客體、道德行為、道德判斷，乃至道德追求，這一切都為意識所清晰地感受到。道德主體間的存在不可能是近乎虛無的存在，必須要做功，因而道之另外一層屬性便是在“無為”之內所含有的“無不為”。

至善作為萬物的生成者，養育萬物，所有的行為都是無私的。至善在東方的語境中是無法陳述的，而其所為的便是“無為”。如此地看待道德關系必然將責任和焦點都集中在人這個存在上，強調至善與人、天與地“相互交融”的道德“關系”。大自然在特質上更是具備高于人類、更多地順應了至善本性的存在者。大自然被理解成“無為而無不為”的榜樣。大自然的內部有著其平衡的運轉規律，近代科學的發展幫助我們認知到了這個過程。某種生命形式一經形成，便開始衰退，在這個過程中，它吸收著天地中的能量，并且自然地成長，然后衰敗，重新被大地所消化，這個存在物所包含的能量再次遭到分解而后循環往復再次被吸收、被分解。若不是能量守恒定律揭示了自然界的運動模式，這一切悄然無聲的運行著的行為大概只能被忽視掉。盡管“無為”與“無不為”的劃分，或許仍然會帶來如下的困擾:無為與有為是形式、是道德實踐中應然之樂觀，是消極的行為、是積極的心態，似乎都能夠得到認可，又都是不完全的。

事實上，無為與無不為本身就是統一的整體，老子的思想之起點便是“無，天地之伊始”，這個無才是真。在道德實踐中，我們所遭遇的道德判斷的不精確性也正是這個“無”的反映。隨著道德實踐中各部分愈加的趨近于至善或者背離于至善，在某個道德實踐結果之前未曾關注到的細節便會逐漸地浮現到我們眼前。正如地球，在原始人類的心目中，我們所站立的每一寸土地都被視作神靈，隨著人類實踐能力的發展，土地被連接起來，變成一個球體，又進一步被揭示其在宇宙中渺小的存在意義。因為道德實踐中的行為者本身的能力的發展，道德的范圍不斷地變化，不斷地重建，以往的有，變成了無，以往的無，變成了有。我們在當下所行為的一切，如若并未順應至善之呼喚，便是盲從于至善的缺失，這便是不同于我們本性的逆反。這就如同一首和諧的曲子縱使是有上下的波動，但是終歸的表現是圓潤的曲線，若是其中出現尖銳的轉角，必然會使欣賞者遭受刺激。因此，道德實踐者在參與道德活動時，也應該不勉強，不僅是不勉強自己去聽從，更是不勉強自己不去聽從，一切都應當順應自我本心的呼喚。

作為道德實踐主體中的一方，亦即具體的人，在道德實踐中也應該抱持修養“無”的心態。亦即道德個體應該祛除“自我”的理念，因為所謂的“自我”這個當下確實的存在物本來就是由大自然中的一些無機物吸收了大自然的能量，受到大自然的供養，才形成并得以存在的。任何存在物都不是依托于自己的意志誕生的，并且在存在的過程中即便是擁有主觀能動性的人所做的實踐活動也不是出自本身，而是借助這個來自自然界的力量與自然界交流。在道德實踐中，社會關系是不斷偏轉的，因而將一切注意力都集中于實踐的價值而忽視道德反省的價值，也是不可取的。“生而無有，為而不恃，功成而弗居，是以不去。”作為世界系統中的任何存在物，進行實踐活動時都不應該“自負”，只考察自己的價值，只滿足自己的意愿，因為任何自我的價值和意愿投入到整個世界系統當中會產生巨大的、不同于自我認定的變化，實踐本身的功績和作用本該就是自成的。“無為”原則便是期冀于道德行為的參與者能夠在充分認知到自足、不爭與自身的相融合而減少在道德實踐中干涉對方，尊重對方的個性。道德主體既是尊重道德客體的發生者同樣也是尊重道德客體的受益人，作為道德共同體中要素的一部分的我所占據的位置同樣是整個道德共同體的各個要素過去曾經占據以及未來即將占據的部分，“自我”是道德共同體共有的領域。

［1］恩格斯.反杜林論［M］.北京:人民出版社，1970.

［2］［德］海德格爾.形而上學導論［M］.熊偉，王慶節，譯.北京:商務印書館，1996.

［3］［德］胡塞爾.歐洲科學的危機和超驗現象學［M］.王炳文，譯.北京:商務印書館，2001.

［4］［德］馬丁· 布伯.我與你［M］.陳維剛，譯.北京:三聯書店，2002.

［5］［德］文德爾班.哲學史教程［M］.羅達仁，譯.北京:商務印書館，2007.

［6］［法］帕斯卡爾.思想錄［M］.何兆武，譯.上海:上海人民出版社，2007.