神圣與潔凈：廣西龍勝紅瑤祭社儀式的社區整合意義

馮智明

（廣西師范大學 文學院，廣西 桂林 541004）

編者按：

宗教信仰是人類學的四大傳統研究議題之一，作為擴散性宗教的中國民間信仰以其多樣性與復雜性成為中外學者一直以來關注的焦點。民間信仰及其儀式的研究對于理解中國社會文化的傳統面貌和現代變遷有著重要的學術與現實意義。本欄目的三篇文章正是基于這一出發點，以廣西壯族自治區人口較多、交錯雜居的壯族、瑤族和侗族的民間信仰為個案，運用人類學“潔凈”與“污穢”的分類理論、“物”的研究、空間研究等較新穎的視角，分別探討了瑤族祭社儀式的社區整合意義、壯漢村落廟宇的秩序空間建構，以及孕育“再生人”的侗族陰陽空間觀念認知。我們期望這些新的視角和分析能成為學界進一步討論的主題，并有助于拓展民間信仰和儀式研究的新面向。

祭社是一種非常古老的祭祀儀式，在我國廣大的農村普遍存在。在廣西龍勝各族自治縣紅瑤地區，對“社”的崇拜及祭祀儀式還伴生了一種稱為“社老制”的民間宗教和社會組織，社老制及祭社活動保留了原始公社制的民主推選和平均主義等殘余。社王信仰是以寨為單位的祭祀圈，共同祈求農事豐收與村境平安，其神圣性和對儀式潔凈的要求，對村落社區社會秩序的維持和民族文化的傳承起到了重要作用。

一、組織者的選擇：人定與神定

龍勝各族自治縣位于廣西桂林市東北部，地處湘桂邊陲的南嶺民族走廊越城嶺山脈南麓。紅瑤是瑤族支系之一，以服飾而得名，主要分布在湘桂交界地的山區。龍勝縣的紅瑤有近一萬多人，聚居在海拔1 916米的“福平包”（山峰）周邊森林密布的山腰上，生計方式是梯田稻作和山地農耕。由于長居深山的自然環境與長期的遷徙歷史等因素的影響，紅瑤有獨特的宗教信仰體系。在原始宗教的基礎上受到佛教和道教，尤其是后者的影響，巫道雜糅，非常重視用儀式、巫術和禁忌來維持“人鬼世界”秩序的平衡[1]。

社是中國古代各村落最神圣的集體祭祀場所,每建村落必先立社。除了社祭期間,人們不得進入社[2]。因此可以說，社在一定程度上亦是村落的標志和內外的界限。龍勝縣紅瑤地區的社廟較好地保存了社的這些古老特征，每個紅瑤村寨都有自己的社廟，供奉神靈社王。社王主管全寨陽春和人丁，受到瑤人的虔誠膜拜。各村寨祭社的次數和時間不盡相同，以做春、秋兩社為多，分別是春分和秋分后的第三日，又稱“社日”或“社節”；也有一年做四次社者。社廟是紅瑤村落最神圣的公共空間，一般建在村落旁的森林或較密集的樹林中，稱為“社林”，“社林”由此亦成為神圣的空間。人和牲畜平日都不得隨便進出社廟和社林，更不可砍伐社林中的樹木。以龍勝江底鄉矮寨為例，全寨共97戶人，有王、楊兩大姓氏，均系紅瑤。祭社歷史由來已久，自建寨至今大約已有300年左右。社廟建在寨子左邊約一公里的深山里，稱為“青山”，廟宇為全木質結構，甚為簡陋，中間有一祭臺，下方地上安放代表社王的幾塊石頭。每年祭三次社，分別是農歷二月或三月春分后的春社，五月夏社和八月秋分后的秋社。春社是最隆重的大祭，其他兩次為小祭，只需師公和社老進廟祭祀。

紅瑤祭社儀式催生了 “社老制”這一社會組織，對管理村落社區，促進其社會整合具有舉足輕重的作用。社老即主管祭社的老人（頭人），負責祭社儀式的組織事務和在儀式上宣講村落習慣法（俗稱料話）。社老等祭社組織者由人定與神定相結合的方式選定，充分顯示出社祭的神圣性和紅瑤社會的民主制遺留。社老由先遷到此地建社廟的王姓人擔任，只有36歲以上的男性才可以參選。紅瑤人認為36歲是男性一生中最重要的年齡和轉折點，是成為一個完整的“人”的標志，很多神圣的儀式滿36歲后方可參與。先由村民民主推舉出幾個德高望重的長者，最后由師公①請社王決定，以打卦為憑，只有得保卦②的人才是符合條件的人。然后再由社老和師公以同樣的方法選出其他的幾個組織者，矮寨有8人，包括2位社老（一正一副）、5位廚官、1個記數員，廚官負責安排飲食燒煮事務；記數員負責計算祭社活動收支、分豬肉事宜。組織祭社出于自愿、民意與神意，沒有報酬，直到他們年邁體弱或其他原因不能再擔任時，再換屆另選人接替。時年71歲的矮寨現任社老王仁忠從1983年開始負責做社，在村中享有很高的威望，其他幾位成員也多從上世紀80年代擔任至今。

二、祭社儀式過程：平均主義

祭社的組織者們各司其職，從春分前兩天就開始籌備春社的相關事宜，主要包括籌米、做酒和準備犧牲。全寨每戶人要出一斤米，用于祭社做甜酒和煮稀飯。由兩個社老分頭去王、楊家族挨戶收取，這個米不能讓別人隨便亂拿，一定要二人去收取，且要由男性戶主量出。主家還要以酒菜或油茶相待。籌回的米集中放到社老王仁忠家，用其中的一部分釀成兩大桶甜酒和度數稍高的米酒。祭社的主要祭品是一頭公豬，每年由村民輪流飼養。每一次春社結束時，師公會打卦請神決定來年的養豬戶，養豬的代價由全寨按戶平分，以糧食補償。等到來年社日時稱好重量，一斤豬肉合九斤稻谷，祭社后主家去各戶拿回。筆者參加了矮寨2009年的春社，養豬的正好是社老王仁才家。

社日上午，組織者們聚集在師公家吃早飯，大約12點左右各自帶上炊具家什、香紙等祭品先行前往社廟準備。養豬戶隨后將豬抬到廟門口，參加祭祀者則在下午陸續趕到，以戶為單位，每戶派一年長男性，自帶香紙。整個祭社儀式分為以下幾個步驟：

1.開廟門儀式。師公請神開廟門，社老打掃祭臺，擺放祭品（六碗酒），往香爐里插香。

2.祭社王。師公蹲在代表社王的石頭前念祭詞，祈求風調雨順、五谷豐收、村境安泰，大約一個小時。祭詞中，祈求稻谷健康、豐收的最為重要，其中詳細描述了稻谷生產的過程，說明稻作農耕③是紅瑤人傳統生計方式的基礎，稻谷作為米糧是村寨生命力的根本，也是紅瑤民眾籍社王以管轄和福佑的核心：

正月鋤破山田，二月耙破水地，三月拋散秧芽，谷種一粒下地，萬粒直生，不給瘟芽黑谷，不要水面浮走。四月禾秧尾長，上段拋到下段，田頭田尾。五月移秧換種，上種滿田，下種滿地，田頭種到地尾。六月攏禾趕稗，拔開禾葉，長上青苗頭上嫩葉，腳下嫩芽。風來隨風生葉，又來隨葉生枝。七月修砍田頭埠尾。八月頭上裝花，尾上結子。低頭進米，谷滿十分。不要青空病脖。九月黃露到來，排人下田，手扯金綠禾把，田頭鋪上千家，田尾鋪上萬把。早火燒山巖山不動，夜火燒山海水長流。

3.殺牲祭祀。在師公向社王念過《交牲詞》之后，廚官和其他幫忙的人就可以殺豬了。殺好后將豬頭放在祭臺上做祭品，師公再念一遍祭文，燒化滴了豬血的紙錢，祭社儀式結束。

4.聚餐。廚官們在社廟左邊的空地上用石頭砌灶，熬一大鍋稀飯，砍下一些碎肉同煮，眾人分食，每個人都必須至少吃一碗。

5.稱肉、分攤開支。廚官和一些幫忙殺豬的人將剩下的豬肉攤在空地上，加上內臟、頭腳一起稱重量，計算各戶應該分攤谷子的數額。記數員楊周保負責計算并在眾人面前宣布，2009年的豬肉一共是158.5斤，每戶應該給養豬戶的谷子是14.85斤。隨后，記數員將全寨96戶人的戶主名寫在一張紅紙上，以備分豬肉時不會遺漏。

6.平分豬肉。聚餐后剩下的豬肉按戶平分，首先除去給師公的三斤六兩瘦肉，其他砍成97份，用細竹條穿好排放整齊。每一份都要用秤稱，盡量做到平均。由記數員念名字，廚官按戶分發。當晚人們先用分得的豬肉供奉家先，全家人再分食。

7.師公打卦決定來年養豬的人家。師公逐一念各戶戶主的名字，同時打卦，最先得保卦者即為此人選。

8.社老宣講習慣法。過去社老要宣布一些村規民約，如禁偷盜、禁斗毆、禁家族內亂倫、禁侵犯外寨山場林木等，后來慢慢簡化。這幾年主要強調各家各戶管好自家的牛，如踐踏杉樹苗則罰款，一棵15元。因為賣杉樹是紅瑤人主要的經濟來源。另外如禁止偷盜林木、下河電魚等。

由上我們可以看出，紅瑤人的祭社儀式很好地保留了共擔犧牲代價、共食和分肉的原始公社制的平均主義形式，并通過集體祭祀、共食分肉和宣講村落習慣法使“社”管轄下的村落社區共同體凝聚在一起。關注社會的人類學社會學年鑒派代表涂爾干指出：“真正的宗教信仰總是某個特殊集體的共同信仰。這個集體不僅宣稱效忠于這些信仰，而且還要奉行與這些信仰有關的各種儀式，從而使這個集體成為一個統一體。集體成員不僅以同樣方式思考有關神圣世界及其與凡俗世界的關系問題，而且還把這些共同的信念轉變為共同的實踐，從而構成了社會。”[3]60以血緣關系為紐帶的親屬關系和家族，以及以地緣關系為紐帶的村落構成了紅瑤人傳統社會關系的基礎，村落集體信仰是整合不同姓氏、團結村落成員的重要途徑。祭社活動首先以每家每戶參與祭拜、共食的方式來表現和強化對社王的崇拜這個“共同的信念”，獻祭儀式實現了人與神靈的對話、人對神靈的供奉，共食、平分豬肉的行為則實現了人與神靈、人與人之間的雙重交流，激發了村落成員的集體認同感。紅瑤人認為，祭品是饋贈給神靈的禮物，也具有神圣性，共同享用祭祀后的食物是吸取神靈的恩賜，唯有如此才能真正得到神靈的庇佑。因此，作為祭品的豬肉及平分共食豬肉的行為都是一種獻祭象征符號。其次，祭社活動伴生的社老制和習慣法“料話”在傳統社會具有對村落社區的社會控制和整合功能。

在矮寨，王、楊兩大家族均有非常強的家族觀念，在祖先祭祀、經濟與勞作互助等方面以家族為單位。王姓是最早開發矮寨的紅瑤人，在老人們的記憶中，王家先祖是從山東青州大巷經江西南昌府、湖南、桂林興安等地跋山涉水而來，與紅瑤地區各姓氏流傳的《大公爺》④中所述路線基本相同。每戶香火（堂屋神龕）上面都有一塊黑黑的木板，稱為“鬼板”，上面刻著王家人信奉的神靈，作為王氏家族的標志。社廟由建寨的王氏家族所建，因此祭社儀式一直由王家師公主持，社老也由王姓老人擔任。楊家人進地較晚，據湖南城步縣傳入的《楊氏族譜》記載，楊氏家族為唐末五代時期誠州（靖州）刺史、十峒首領、人稱“飛山太公”的著名民族領袖楊再思的嫡系傳人，由其第三子正修分派繁衍而來。楊姓人進寨后，逐漸開始參與祭社活動。兩大家族因祖源地和遷徙過程的區別，在習俗和節日上也有一定的差異，如端午節是楊姓最隆重的節日，王姓人最大的節日卻是七月半“鬼節”。祭社是最隆重的村落集體信仰，習俗約束下的義務性祭祀圈與習慣法一道將兩個家族聯系、整合和團結在一起。在國家力量和現代法律沒有進入瑤山之前，“料話”是瑤族社會最基本和最有效的社會控制形式，其中的禁止偷盜、亂倫、欺詐、亂砍濫伐、保護山場等內容維護了村落社區內外的社會秩序。并且，“造成一種社會認同感，或社區作為一個合作性的共同體以及社區成員對這個共同體的共識。”[4]

三、“潔凈”的社廟與祭社儀式

祭社儀式對于紅瑤人的神圣性還突出地表現在對“潔凈”的要求和“污穢”的排斥上，這一要求與禁忌反映了紅瑤民眾對社祭的虔誠和社信仰在紅瑤社會的重要性，同時也加強了社祭的社區整合功能。

在矮寨，社廟、社林和祭社儀式都要求是“潔凈”的。社廟及其所在的社林為神圣之地，不僅平時禁止隨便進入，還禁止任何人在其中大小便。社日參加祭祀的所有男性必須做到身體潔凈，進廟前需先用清水凈身。最為嚴格的禁忌是，成年女性禁止涉足社廟所在的森林邊和祭社儀式，否則會造成對陽春和人丁的不良影響。這一禁忌與 “有穢”（或穢氣）觀念有關，紅瑤人認為成年女性“有穢”，參加祭祀會褻瀆神靈，有“女不進廟堂”之說。紅瑤女孩在月經初潮后行穿裙禮和換頭，告別兒童時代。月經來潮表示女孩身體開始發育成熟，性意識逐漸萌發，此為“有穢”的開始，而結婚后的生育使她們變得更加污穢。經血和產血是污穢的根源。神圣的社祭忌諱一切不潔之物，包括身體排泄物，因此將有穢女性區隔在外。

矮寨的社廟污穢禁忌還與盤古崇拜有關。矮寨社廟中同時供奉了社王和開天辟地造田的盤古王，以前曾有木頭雕成的雕像，但不幸毀于文化大革命中。社老王仁忠還模糊的記得主神盤古王的形象，有關盤古的傳說與女性污穢禁忌有直接關聯：

盤古王，我們又喊滾田王，他開天辟地造田，我們有句古言就叫“從此盤古開天地，先有瑤來后有朝”。就是講盤古開天辟地以來，我們瑤人和客人（漢族）就是不同的。我們唱的《大公爺》里頭也有盤古置天，螞蟥置地，烏鴉置嶺，猿猴置山，太白仙人置江河，星子置大路，張良張妹置凡人。其實田土都是盤古置的，盤古王置田的時候光著身子在地上打滾，滾一下就出一塊田。有一天耍得起勁，忘記回家吃晌午（午飯）了，他娘擔心，就給他送飯到田里。滾田王沒想到娘會突然到來，穿衣服也來不及了，他羞得趕緊在田里扯了一把草和一團泥巴和到一起敷住下身。從盤古王的木雕像就看得出嘛，上身是光的，下身圍倒（著）禾草，身上染成綠色，外面有像魚鱗一樣的花紋，非常威武⑤。

這個傳說與漢族盤古開天辟地的神話相似，都說到了盤古以自己的身體來化育和創造人間的土地江河。紅瑤人特別強調盤古“滾田”的貢獻，大概與稻作農耕的傳統有關。但傳說中的矛盾也很明顯，盤古既然是開天辟地，又哪來的母親？對于這個問題，社老們也無從解釋。我們可以視為是紅瑤人對盤古神話的改造和擬人化，其母親這一角色的出現正好成為了成年女性禁止參加祭社的原因之一。光溜溜的滾田王急中生智用草和泥巴擋住下身，即是在母親面前對自身性征的掩蓋。這個情節與紅瑤人非常忌諱男女長輩與小輩之間說“痞話”（即與性有關的話）的道理同一，在紅瑤人的現實生活中，人們對性是諱莫如深的，任何關于身體性征和性的話題都不能在男女同在的場合提起。紅瑤人或許是根據自身社會的規范再造了盤古的傳說，將神圣的神話擬人化和生活化，從而恰當地解釋了女性被隔絕在社廟之外的另外一個原因：盤古王赤身裸體，知曉人事的成年女性不可接近。而事實上，這與前述社祭對“潔凈”的要求在本質上是相同的。

涂爾干在研究原始宗教的基礎上，提出了經典的“神圣”與“凡俗”（或世俗）的二元概念。他認為，所有已知的宗教信仰，都對所有事務預設了分類，把人們能想到的所有事物都劃分成兩個對立的門類，并用“神圣的”和“凡俗的”兩個術語表達。整個世界被劃分為兩大領域，一個領域包括所有神圣的事物，另一個領域包括所有凡俗的事物，宗教思想的顯著特征便是這種劃分[3]33。在涂爾干看來，神圣事物與凡俗事物之間有著不可逾越的鴻溝，而禁忌就是用來實現這種根本上的分離狀態。社林、社廟和祭社儀式在紅瑤社會都是神圣而不可冒犯的，這種人神之間的秩序是紅瑤人宇宙觀的表現，只有人與神靈、人與自然秩序井然，才能維護既有社會關系的和諧。因此對參加祭社者的年齡、性別等都有嚴格的規定，對養犧牲的人家采取打卦的神定方式，同時還產生了諸多不可靠近和對身體污穢的禁忌，尤其是女性污穢。如涂爾干所言，男性參與者在進廟前的凈身是使自己得到純化和圣化的儀式，“通過擺脫凡俗世界的活動，逐步接近了神圣世界，提升個體的宗教品質。”[3]293

“潔凈”與“污穢”這組二元概念在人類學中討論良多，每個民族或族群都有自己一套獨特的理解。大部分學者將其視為象征而相對的概念，“潔凈和污穢是一種分類體系和原則，它在宗教、身份認同等方面對不同的人群進行區隔，將 “我”與“他”、“好”與“壞”、“有序”與“混亂”等區分開來。不符合或者違背了某一文化的行為經常被視為“污穢”和“不潔”[5]。瑪麗·道格拉斯在《潔凈與危險》一書中深入而全面地分析了潔凈與污穢的象征意義，定義二者為一種社會分類系統，并將其與信仰體系聯系起來。認為污穢是 “位置不當的東西”(matter out of place)[6]45，從本質上講是混亂的無序狀態，因此意味著危險。同時，與涂爾干相似，道格拉斯還指出宗教信仰體系中神圣與潔凈的關聯，認為“要保護神圣的東西和地方，以免污穢，神圣與不潔是相互對立的兩端，兩者如同饑與飽或睡與醒一樣不容混淆”[6]8。從這個層面出發，就可以理解矮寨紅瑤人對社廟和祭社的身體污穢禁忌了，其目的均是為了保護社信仰的神圣性，維持社會既有的人、神分類原則和社會秩序，從而保障祭祀的靈驗。因此可以說，民眾對神圣的信仰語境和氛圍的認同與維護，是祭祀儀式的內核得以流傳的基礎。如若其娛樂性和娛人性質凸顯，祭祀的神圣性和原初內涵則會大打折扣。

四、結語

在傳統社會，村落社區作為一個相對獨立和完整的社會單位，其共同體的凝聚往往依賴于特定的社會組織或宗教信仰。民眾基于共同的信仰、信念或利益被團結在一起，并受到一致的社會規范的制約，以保證村落秩序的運行。對“社”的崇拜同時具有兩種功能，一方面，通過每年幾次的祭社儀式將村落民眾凝聚在一起，祭社和吃社活動整合了村落地緣關系；另一方面，社老制和祭社時的村規民約（“料話”）作為民間習慣法約束著民眾的社會行為。祭社淵源久遠，根植于農耕社會，又融入紅瑤信仰系統，具有鮮明的民族和地域特色。紅瑤社老制和祭社既保留了原始民主制殘余，更體現出濃厚的自然崇拜的神圣性和神秘色彩。紅瑤人對神圣與潔凈的認同，在很大程度上促進了“社”信仰的傳承，并對紅瑤傳統村落社區起到了很好的社會整合功能。在現代化進程和國家力量不斷滲透的今天，仍然是自發的瑤族村落共同體的核心紐帶之一，民間習慣法中的合理成分是國家法律的重要補充。

注釋：

① 師公是紅瑤社會的核心宗教職能者，在祭社組織中起到溝通人神的作用。不僅傳達神靈對主要組織者的選擇意愿，而且主持整個儀式過程。

② 卦是瑤人用于占卜的一種工具，是削成形似羊角的兩塊小竹片。一面光滑，另一面刻橫紋。師公做儀式時關鍵時刻都要拋擲卦以知神意。兩塊卦不同面的組合代表不同的意義，兩片光滑面為陰卦，兩片橫紋面為陽卦，兩片相反面為保卦。不同的儀式需要特定卦象，師公一直要拋擲到其出現為止。

③ 歷史上的遷徙途中，紅瑤人也曾經歷過刀耕火種的游耕階段，以及以狩獵為輔的生計方式，在進入龍勝之后，由于受漢族和壯族影響，轉向梯田稻作農耕。

④ 紅瑤族群遷徙口碑，每個姓氏均有流傳，敘述因戰亂等原因，紅瑤從山東青州大巷一路往南遷徙至龍勝縣的過程。

⑤ 被訪談人：王仁忠，男，1926年生，文盲，訪談時間地點：2008年9月13日于其家中。

[1] 馮智明．人類學整體論視野下的民間信仰非物質文化遺產化——以廣西紅瑤為個案[J]．中央民族大學學報，2011（5）：38-43．

[2] 普學旺．論社祭的起源及其對中華傳統文化的影響[J]．世界宗教研究，1995（2）：131-138．

[3] 愛彌爾·涂爾干．宗教生活的基本形式[M]．渠東，譯.上海：上海人民出版社，1999．

[4] 王銘銘．村落視野中的文化與權力-閩臺三村五論[M]．北京：三聯書店，1997：71．

[5] 劉志揚．潔凈與社會邊界[J].廣西民族大學學報，2012（5）：84-87．

[6] 瑪麗·道格拉斯．潔凈與危險[M]．黃劍波，譯．北京：民族出版社，2008．