朱熹的禮治思想*

馮 兵

(國立華僑大學 哲學與社會發展學院,福建 廈門 361021)

朱熹的禮治思想*

馮 兵

(國立華僑大學 哲學與社會發展學院,福建 廈門 361021)

朱熹的禮治思想正是“后王安石時代”士大夫政治文化的體現。其中所蘊含的政治哲學理念主要包括了三個方面：1)德禮先于政刑又不廢政刑的為政原則論；2)嚴正而不失溫情、強調君禮臣忠的君臣關系論；3)主張“與民同樂”、“以民為本”的君民關系論。總而言之，朱熹的禮治思想是兩宋時期“中國傳統政治思想的哲學化轉型”過程中的一個典型代表。

朱熹；禮治思想；政治哲學

經世濟民、注重事功，自古以來就是儒學及儒學家天然的氣質與情懷，朱熹自然也不例外。他自幼即對于國家政治有著深切的關懷和憂慮，然而一生仕途坎坷，在十九歲中進士及第之后的五十余年中，“仕于外者僅九考，立朝才四十日。”*(元)脫脫：《宋史》，北京：中華書局，1977年版，第1267頁。他的許多關于國家政治、經濟、文化、教育制度等各方面的理想設計均無法在政治實踐中得到完全展現，只得在日常講論及師友的書信往來，尤其是在編修與詮釋禮樂經籍的過程中“借著古代文獻的軀殼而建立起了他的‘理想王國’。”*王貽梁：《〈儀禮經傳通解〉與朱熹的禮學思想體系》，朱杰人主編：《邁入21世紀的朱子學——紀念朱熹誕辰870周年逝世800周年論文集》，上海：華東師范大學出版社，2001年版，第293頁。而朱熹的禮治思想就正是這一“理想王國”的基本架構。

一 從王安石到朱熹：朱熹禮治思想的理論背景

朱熹的禮治思想是兩宋士大夫政治文化的一大構成部分。對于其時代性的理論背景，陳榮捷先生曾經指出，朱熹的時代是“后王安石的時代”。*陳先生認為，在朱熹的歷史世界里，士大夫的政治文化經歷了三個發展階段：第一階段稱為建立期，其高潮出現于仁宗時代。宋初儒學的復興經過七八十年的準備到此時已有了明確的發展方向，體現在政治思想方面，則以超越漢、唐，回歸“三代”為理想政治藍圖。第二階段為定型期，集中體現于熙寧變法。“這是回向‘三代’的運動從‘坐而言’轉入‘起而行’的階段，是士大夫作為政治主體在權力世界正式發揮功能的時期。”第三階段即轉型期，朱熹是這一時期最具代表性的人物。王安石的熙寧變法失敗之后，南宋士大夫的政治文化出現了基本范型的轉變，但又并沒有脫離熙寧變法的主體范疇，變法的影響力仍然在不同方面起著作用。見陳榮捷：《自序二》，《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》(上)，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年版，第8—9頁。儒學在兩宋的中興，一方面在于宋初統治者在總結唐末五代的戰亂之后，深感詩賦誤國，為了拯救世風而重振儒家倫理綱常；另一方面，廣大的儒學士子出于捍衛儒家正統地位免受佛道二教威脅的危機意識，也開始與朝廷并力倡揚儒家經學。他們對儒家經學的倡導，既是力圖在傳統經學中尋找治國圖強的依據，又希望以經學改革科舉，為統治者培養治世之才。其中，王安石就是這樣一個極具代表性的人物。在熙寧變法之初，他就親自主持“經義局”，重釋《詩經》、《尚書》、《周禮》，輯成《三經新義》頒于天下，以統一經義的訓釋，為變法提供法定的權威依據。同時，《三經新義》也是科舉取士的標準讀本：“進士罷詩賦、貼經、墨義，各占治《詩》、《書》、《易》、《周禮》、《禮記》一經，兼以《論語》、《孟子》。每試四場，初本經，次兼經并大義十道，務通義理，不須盡用注疏。次論一首，次時務策三道，禮部五道。”*(宋)李燾：《續資治通鑒長編》卷二百二十，北京：中華書局，1995年版，第5334頁。有鑒于此，各級學校也就不得不以《三經新義》為基本教材。王安石的這一科舉改革即使在熙寧變法失敗之后也基本得到保留，對后世的科舉產生了重要影響。而王安石強調以經學治政和培養人才，其中對禮學尤為重視。他指出：“有其權，必有禮以章其別，故惟辟玉食也。禮所以定其位，權所以固其政”，*(宋)王安石：《洪范傳》，《王文公文集》卷二十五，上海：上海人民出版社，1974年版，第289頁。又道：“以賢治不肖，以貴治賤，古之道也”，*(宋)王安石：《諫官》，《王文公文集》卷三十二，第378頁。認為禮是建構和維護合理政治秩序的基本原則。

程、朱理學興起之后，雖然二程與朱熹等人對于王安石的變法有著諸多非議，但在以禮治世這一點上卻深為契合，并有著較為明顯的承續痕跡。尤其是朱熹，無論是坐而論道還是在親力親為的政治實踐中，他關于傳統禮學在政治中的具體運用、功能及意義都有著深切的體悟，并在總結和揚棄包括王安石在內的各代思想家的理論之基礎上形成了自己的禮治思想體系。

二 德禮先于政刑的為政原則論

朱熹的禮治思想乃儒家一貫的仁政思想的體現，而儒家的仁政思想背后總有一個繞不開的結，那就是政刑與德禮(有時朱熹又將其四分為政、刑、德、禮來加以討論)的關系問題。這一問題歷來深為儒家所關注，朱熹在總結以往儒家相關思想的基礎上，亦有著自己的見解。

如程允夫在與朱熹的書信中說：

政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政道民者，必以刑齊民。德者，義理也。義理非禮不行，故欲以德道民者，必以禮齊民。二者之決，而王、伯分矣。人君于此，不可不審，此一正君而國定之機也。*(宋)朱熹：《答程允夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十一，《朱子全書》第22冊。上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年版，第1865頁。

程允夫將“以政道(導)民”、“以刑齊民”與“以德道(導)民”、“以禮齊民”作了截然二分，認為二者的區別就正是王、霸政治的分水嶺，這一觀點恰是傳統儒家政治哲學思想的主流。朱熹對此說即表示贊同：“此說亦善。”但同時也提醒道：“然先王非無政刑也，但不專恃以為治耳。”*(宋)朱熹：《答程允夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十一，《朱子全書》第22冊，第1866頁。在朱熹看來，上古圣王推行王道仁政，卻也并非全無政刑，只是不以其為主要政治手段。所以，他又說：“圣人為天下，何曾廢刑政來。”*(宋)朱熹：《朱子語類》卷二十三，《朱子全書》第14冊，第804頁。并專門提到，若完全去除刑、政也是行不通的：“集注后面余意，是說圣人謂不可專恃刑政，然有德禮而無刑政，又做不得。”*(宋)朱熹：《朱子語類》卷二十三，《朱子全書》第14冊，第807頁。

朱熹對孔子在《論語·為政》篇所言“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”一句的討論非常頻繁，足見其重視程度之高，由此也可看出朱熹德政意識的濃厚。在《論語集注》中，他曾針對孔子此語指出：“愚謂政者為治之具，刑者輔治之法，德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政、刑能使民遠罪而已，德、禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也。”*(宋)朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第75頁。朱熹首先確定了德、禮為刑、政之本，而德又是四者最為根本的要素。同時，四者也不得“偏廢”，必須共用，只是應當時刻保持警醒，“深探其本”，堅持以德、禮為上。

在《朱子語類》里我們則可看到更為明確的闡述：

“先之以法制禁令，是合下有猜疑關防之意，故民不從。又卻‘齊之以刑’，民不見德而畏威，但圖目前茍免于刑，而為惡之心未嘗不在。先之以明德，則有固有之心者必觀感而化。然稟有厚薄，感有淺深，又‘齊之以禮’，使之有規矩準繩之可守，則民恥于不善，而有以至于善。”*(宋)朱熹：《朱子語類》卷二十三，《朱子全書》第14冊，第806頁。

“‘道之以德’者，是自身上做出去，使之知所向慕。‘齊之以禮’者，是使之知其冠婚喪祭之儀，尊卑小大之別，教化知所趨。既知德禮之善，則有恥而格于善。若道齊之以刑政，則不能化其心，而但使之少革。到得政刑少弛，依舊又不知恥矣。”*(宋)朱熹：《朱子語類》卷二十三，《朱子全書》第14冊，第807頁。

在朱熹看來，政、刑的使用畢竟是治標不治本的，難以真正根除民眾的“為惡之心”，惟有“道之以德”、“齊之以禮”，方可使人知恥向善。然又為何必需政、刑？朱熹亦曾指出：“人之氣質有淺深厚薄之不同，故感者不能齊一，必有禮以齊之。……齊之不從，則刑不可廢。”*(宋)朱熹：《朱子語類》卷二十三，《朱子全書》第14冊，第805頁。在程朱理學家那里，人性包括兩部分：一為所稟受之天理，即天地之性(又曰天命之性)；一為構成人之形質的氣本具的氣質之性。前者純正至善，貫徹人之生命的始終；后者由于各人之氣稟有厚薄、偏正、清濁等不同，故對人的天地之性的發顯產生著不同影響，從而決定著其行為動機及外在言行表現的差異。而禮作為“規矩準繩”，則可以在人君以德化民之余，將民眾的言行納入統一的道德規范之下，“使賢者知所止，不肖者有所跂及”*(宋)朱熹：《朱子語類》卷二十三，《朱子全書》第14冊，第804頁。。若“齊之不從”，即需政、刑的強制力以迫使不肖者“畏威”從善，予以最基本的底線倫理的保障。由此，朱熹便完整地建構起了以德、禮為先，以政、刑為后但又不廢政、刑的政治秩序觀念體系。

三 君禮臣忠的君臣關系論

朱熹在政治實踐中主要參酌《周禮》的施政方略行事，而在有關政治秩序設計的理論體系里，又堅持以德禮為先、政刑為后的德政原則。與此同時，他對君臣關系的合理建構也有著許多自己的看法，主要便體現在他關于君禮臣忠這一觀念的辨析之中。

在《論語·八佾》里，魯定公問孔子君臣關系該如何界定道：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子答曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”朱熹于此解釋說：“二者皆理之當然，各欲自盡而已。”并引二程弟子呂大臨之言：“使臣不患其不忠，患禮之不至；事君不患其無禮，患忠之不足”，以及尹焞的解說：“君臣，以義合者也。故君使臣以禮，則臣事君以忠”*(宋)朱熹：《論語集注》卷二，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第89頁。，為其涵義作了進一步的闡述。從中可見，君禮臣忠，是理學家們從他們的“至圣先師”孔子處得來的關于君臣倫理關系的固有認識。而尹焞所言則體現出了兩者之間所存在的因果聯系。不過，他們雖然對“臣事君以忠”持絕對肯定態度，但有人卻也對“君使臣以禮”與“臣事君以忠”之間是否有必然聯系產生了懷疑。如朱熹門人金去偽道：“或說‘君使臣以禮，臣事君以忠。’講者有以先儒謂‘君使臣以禮，則臣事君以忠’為非者，其言曰：‘君使臣不以禮，則臣可以事君而不忠乎！君使臣不以禮，臣則有去而已矣。事之不以忠，非人臣之所宜為也。’”*(宋)朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，第904頁。孔子說“君使臣以禮，臣事君以忠”，這本是一個正命題，但倘若君使臣不以禮，臣又該如何？難道可以“不忠”嗎？金去偽此處所說的“講者”認為：即使君主未能以禮待臣，臣最多是棄官而去，卻不能“不忠”。這便只是要求臣對君絕對忠誠，而否定了君主也有禮待臣屬的必然義務。對此，朱熹指出：

“此說甚好，然只說得一邊。尹氏謂‘君使臣以禮，則臣事君以忠’，亦有警君之意，亦不專主人臣而言也。如孟子言‘君之視臣如犬馬，則臣視君如寇仇。’此豈孟子教人臣如此哉？正以警其君之不以禮遇臣下爾。為君當知為君之道，不可不使臣以禮；為臣當盡為臣之道，不可不事君以忠。君臣上下兩盡其道，天下其有不治者哉！乃知圣人之言，本末兩盡。”*(宋)朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，第904頁。

事實上，在孔子和孟子看來，君臣雙方都應當有維護二者和諧關系的責任和義務，尤其是孟子，對此問題的態度更是決絕。在《孟子·離婁下》中，他曾非常明確地告訴齊宣王：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”朱熹對此認為，齊宣王對臣下“恩禮衰薄”，“藐然無敬”，所以孟子才對他有此言以示警告。朱熹同時也指出，就那些對待臣下態度非常惡劣的君主而言，“寇仇之報，不亦宜乎？”*(宋)朱熹：《孟子集注》卷八，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第354頁。但在此處，朱熹則強調孟子的上述說法只是一種要求君主禮遇臣下的警示之語，并非表示臣下可以真正對君“不忠”。朱熹對“君使臣不以禮”的情況下臣子該如何表現，以及擁有什么樣的權利等問題避而不談，表現出了對“臣民應絕對忠君”的觀點在一定程度上的曲意回護。封建君主集權制度經過千年的發展，在朱熹的時代已是十分嚴整。若從現代民主政治的觀點看，相對于孟子的君臣關系論，朱熹的上述思想無疑是一種可悲的歷史的倒退，但卻是歷史發展的必然。

當然，朱熹在此主要強調的仍然是君主應當禮遇臣下的問題，這是推行德政最為重要的一個方面，為朱熹禮治思想的基本要素。他在相關的討論中亦曾反復辨析這一點，如說：

“自人臣言，固是不可不忠，但人君亦豈可不使臣以禮！若只以為臣下當忠，而不及人主，則無道之君聞之，將謂人臣自是當忠我，雖無禮亦得。如此，則在上者得肆其無禮。后人好避形跡，多不肯分明說。卻不知使上不盡禮，而致君臣不以善終，卻是賊其君者也。若使君能盡禮，則君臣劃地長久。”*(宋)朱熹：《朱子語類》卷二十五，《朱子全書》第14冊，第905頁。

在朱熹看來，若只說臣事君有忠的義務，而不強調君待臣必以禮，則很可能使無道昏君胡作非為，最終葬送帝王基業。因此，勸諫皇上知禮行禮也是臣下的義務和責任，否則便是賊害其君主，亦是不忠君的表現。

朱熹對“君使臣以禮，臣事君以忠”的大力宣揚，其實質乃是希望在君臣之間營造一份充滿溫情的和諧氛圍，但現實卻并非如此。他說：

“看古禮，君于大夫，小斂往焉，大斂往焉；于士，既殯往焉；何其誠愛之至！今乃棄然。這也只是自渡江后，君臣之勢方一向懸絕，無相親之意，故如此。古之君臣所以事事做得成，緣是親愛一體。因說虜人初起時，其酋長與部落都無分別，同坐同飲，相為戲舞，所以做得事。如后來兀術犯中國，虜掠得中國士類，因有教之以分等陛立制度者，于是上下位勢漸隔，做事漸難。”*(宋)朱熹：《朱子語類》卷八十九，《朱子全書》第17冊，第3012—3013頁。

這一番對于禮制的反思出于端肅謹嚴的朱熹之口，的確頗耐人尋味。他強調君臣應當“親愛一體”，尤其是對金國朝廷在禮制確立之后“上下位勢漸隔，做事漸難”的觀察與分析可謂一針見血，無疑是一支傳統君主政治的清醒劑，實為難得。不過，早在《禮記》和《荀子》中都已明確提出了“禮別異，樂和同”，認為禮樂的融會統一直接關乎人心人情的思想，而南宋君臣之間只見禮的等級森嚴，卻無樂的和悅夾洽，自然令朱熹感覺不妥。

四 “以民為本”的君民關系論

朱熹感慨“后世君太尊，臣太卑”，*(宋)朱熹：《朱子語類》卷九十一，《朱子全書》第17冊，第3704頁。強調君臣之間應當“誠愛”“相親”，“親愛一體”，究其實質，則是一種“禮讓為國”的政治哲學觀念。而“禮讓為國”的觀念中同時又蘊藏著“以民為本”的思想，體現出了朱熹對君民關系的認識。

《論語·里仁》載孔子論“禮讓為國”的一番話道：“能以禮讓為國乎？何有！不能以禮讓為國，如禮何！”何謂“讓”？朱熹注曰：“遜(讓)者，禮之實也”，*(宋)朱熹：《論語集注》卷二，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第95頁。以“讓”為禮之本質內涵；并在《孟子集注》中解釋其基本含義道：“讓，推以與人也”，*(宋)朱熹：《孟子集注》卷三，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第289頁。將其具體化到了日常生活事務上來。而在集中討論禮之意義的《禮記》里，“讓”亦是一個十分重要的倫理概念，并以“讓道”、“敬讓之道”專門名之，將其提升到了“道”的高度。主要體現在兩個方面：1)“讓”是君子日常人際交往乃至諸侯之間國際外交的基本法則，乃禮義的體現，是對統治階層的個人修養提出的要求。如《禮記·曲禮》：“是以君子恭敬撙節退讓以明禮。”*(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》(標點本)，李學勤主編，北京：北京大學出版社，1999年版，第15頁。《禮記·聘義》：“敬讓也者，君子之所以相接也。故諸侯相接以敬讓，則不相侵陵。”*(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》(標點本)，第1663頁。等等；2)“讓”是治國之道，為儒家禮治思想的核心要素。《禮記·樂記》中說：“揖讓而治天下者，禮樂之謂也。”*(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》(標點本)，第1086頁。《禮記·聘義》亦道：“諸侯相厲以輕財重禮，則民作讓矣。”*(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》(標點本)，第1666頁。《禮記》在此認為，人君輕財重禮，以禮讓為行事做人的準則，并推擴到治理天下的政治實踐中去，即可稱之為禮治。所以，對于君主來說，“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”，*《禮記·大學》，(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》(標點本)，第1600頁。以禮讓修身、齊家，便可治國平天下。

關于此，朱熹在與弟子的日常講論中曾有過討論，如陳淳所記的一段話曰：

因講“禮讓為國”，曰：“‘一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。’自家禮讓有以感之，故民亦如此興起。自家好爭利，卻責民間禮讓，如何得他應。……如今官司不會制民之產，民自去買田，又取他牙稅錢。古者群飲者殺。今置官誘民飲酒，惟恐其不來，如何得民興于善。”*(宋)朱熹：《朱子語類》卷十六，《朱子全書》第14冊，第552—553頁。

朱熹繼承先秦儒家的禮治與德政思想，認為對于一國之君來說，“自家禮讓有以感之”是“民興于善”的關鍵所在。當今朝政卻有種種不合傳統“禮讓為國”觀念的現象，朱熹的相關批評既體現出了一個極具社會擔當精神、滿懷政治抱負的士大夫對于國事的慨嘆與憂慮，也有幾分英雄無用武之地的落寞情懷。而朱熹強調“禮讓為國”，其中也有一定的民本思想。

《孟子·盡心下》指出“民為貴，社稷次之，君為輕”，其民貴君輕的思想不啻是對儒家禮學觀念中“尊尊貴長”的等級觀念于較大程度上的顛覆，因而曾在后世儒家中引發過異議。朱熹則解釋說：“蓋國以民為本，社稷亦為民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其輕重如此。”*(宋)朱熹：《孟子集注》十四，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第447頁。朱熹對之表示了一定程度的肯定，并明確提出了“以民為本”的觀念。當然，“以民為本”只是維護“君之尊”的手段，不過亦可見這一君民關系的價值原則在朱熹的禮治思想中已是根深蒂固。如他上述對朝廷取民“牙稅錢”、“誘民飲酒”等聚斂之舉表示不滿，就體現出了他對民生的關注。尤其是朱熹深受《周禮》及王安石的影響所形成的荒政思想和在福建崇安(今武夷山市)所推行的“朱子社倉法”，*馮兵：《周禮對朱熹政治思想的影響》，《光明日報》2013，11，04。都是“民為邦本，本固邦寧”的傳統民本觀念在朱熹政治思想與實踐活動中的生動體現。

在《孟子·梁惠王下》中，孟子告誡梁惠王“與民同樂”，“推好樂之心以行仁政，使民各得其所也”。朱熹對此也明確指出：

“學者亦有當務。如孟子論今樂古樂，則與民同樂，乃樂之本，學者所當知也。若欲明其聲音節奏，特樂之一事耳。又如修緝禮書亦是學者之一事。學者須要窮其源本，放得大水下來，則如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面無水來，則大船小船都動不得。如講學既能得其大者，則小小文義自是該通。若只于淺處用功，則必不免沉滯之患矣。”*(宋)朱熹：《朱子語類》卷六十，《朱子全書》第16冊，第1972—1973頁。

在他看來，從政治的意義上說，“與民同樂”方為樂之根本，乃君主以禮樂治政的應有表現。因此，“明其聲音節奏”自然只是學者治樂的淺表之事，而“修緝禮書”同樣也只是學者習禮之“一事”。那么，何為政治意義上的禮之本呢？《左傳·昭公五年》中，女叔齊對晉侯道：“禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。”*楊伯峻：《春秋左傳注》第4冊，北京：中華書局，2009年版，第1266頁。從中可見，在早期儒家那里，“無失其民”乃以禮治國的根本。而君主若要“無失其民”，必得愛民。故《禮記·哀公問》中孔子說道：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大……愛與敬，其政之本與！”*(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》(標點本)，第1375—1376頁。朱熹對此做出疏釋曰：“人為國本，是以為政之道，愛人為大。人有禮則生，而所以治理愛人，非禮不可，故禮為大。”*(宋)朱熹：《儀禮經傳通解》卷四，《朱子全書》第2冊，第184頁。朱熹認為，人為國之本，故明君必得愛人，而禮則為君主愛民之政的依據和準繩，此亦為朱熹所秉持的禮治思想的核心內涵。因此，在朱熹的禮治思想中，愛民是其核心要務。君主愛民，注重“與民同樂”，君民關系定然和諧安樂，這恰好又應合了《禮記·儒行》“禮之以和為貴”*(漢)鄭玄注；(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經注疏》(標點本)，第1585頁。以及《論語·學而》中孔子門人有子的“禮之用，和為貴”*(宋)朱熹：《論語集注》卷二，《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第72頁。等說法，實乃朱熹“以民為本”的君民關系論的終極價值旨歸。

綜上，“以程、朱之學為標識的”理學思潮“在思維方式上吸納了佛、老之學的某些內容，在認知方式上將漢、唐以來的儒學推向了政治哲學化，標志著中國傳統政治思想的哲學化轉型的完成。”*劉澤華，葛荃：《中國古代政治思想史》(修訂本)，天津：南開大學出版社，2001年版，第409頁。而朱熹以其對《周禮》、《禮記》以及《論語》、《孟子》等經典中的禮治思想的理解為指導的相關政治哲學觀念，則是這一“中國傳統政治思想的哲學化轉型”過程中的一個典型代表。

Zhuxi’sLiGovernanceIdeas

FENG Bing

(College of Philosophy and Social Development，Huaqiao University，Xiamen 361021,China)

Zhu xi's Confucian thought was “after wang anshi era” the embodiment of the Confucian political culture. His thoughts of famine and SheCang method far the “rites”, close to wang anshi's New Deal, as the important content of the Confucian thoughts and practice. Contained with the political philosophy mainly includes two aspects: one, the ritual before administration punishment and not waste administration legal relationship theory; Second, solemn and do not break tenderness of protect deals with “people-based” the prince of the people relationship theory. Zhu xi's Confucian thought is two song period of the "transformation" of Chinese traditional political thoughts in the process of a typical representative.

Zhu xi; Li Governance ideas; political philosophy

2013-11-19

華僑大學中央高校基本科研業務費·“哲學社會科學青年學者成長工程”項目(13SKGC-QT02)

馮 兵(1975—)，男，重慶奉節人，華僑大學哲學與社會發展學院副教授，哲學博士.研究方向：先秦哲學與宋明理學.

B244.7

A

1008—1763(2014)01—0044—05