論文藝作品對于知識世界的創(chuàng)建——海德格爾與康德的比較

張海燕

（長沙理工大學(xué) 文法學(xué)院，長沙 410011）

一 建構(gòu)知識是文藝評論中被忽視的追求

無論從何種層面探析，一部文學(xué)作品都會蘊(yùn)含著作者的世界觀、價值觀，蘊(yùn)含著作者對于知識的訴求、信仰的表達(dá)及其明言或不明言的形而上追求。但一旦作品形成，其便具有獨(dú)存性，所以海德格爾才把作品看作作者消失的通道：通過作品，作者得以消失，而作品獲得了獨(dú)立自存的性質(zhì)。也許思想家之間是相通的，對于這種獨(dú)立的作品，孟子提出“以意逆志知人論世”方式，通過作品而追溯作者。于是乎通過對介于作品和作者之間的寫作活動進(jìn)行分析，則兩端均可以得到展示。

無論何種體裁的文學(xué)寫作，均會創(chuàng)造出一個與現(xiàn)實世界產(chǎn)生距離的新生世界，這種世界有時也會冠以風(fēng)格、氣韻等稱謂，但后者只是表達(dá)出一種情態(tài)，而寫作者所追求的卻是要在日常經(jīng)驗之外構(gòu)筑生活的新維度，這是一種知識論的追求，也屬于文學(xué)寫作的哲學(xué)層面。如李白與杜甫齊名，世人皆以“風(fēng)格”來作為二者之分野，但以“知識建構(gòu)”這一維度來觀察，二人之分野卻來自于其所構(gòu)筑的文學(xué)世界之迥異。如同為戰(zhàn)爭題材，李白的《戰(zhàn)城南》與杜甫的《兵車行》則塑造了完全不同的文學(xué)世界，二者同樣描述戰(zhàn)士一去無回、拋骨荒野景象，在杜甫那里是“君不見，青海頭，古來白骨無人收，新鬼煩冤舊鬼哭，天陰雨濕聲啾啾”，建立起一種鬼蜮般的世界，所提供的知識意象是“戰(zhàn)爭所造，唯冤與怨而已”；在李白的筆下戰(zhàn)爭之慘烈尤勝于前：“匈奴以殺戮為耕作，古來惟見白骨黃沙田。秦家筑城備胡處，漢家還有烽火燃。烽火燃不息，征戰(zhàn)無巳時。野戰(zhàn)格斗死，敗馬號鳴向天悲。烏鳶啄人腸，銜飛上掛枯樹枝。士卒涂草莽，將軍空爾為。乃知兵者是兇器，圣人不得已而用之”，其實在李白的戰(zhàn)爭詩里很少出現(xiàn)這樣慘烈的戰(zhàn)爭場面，但即使如此，其文學(xué)世界所建構(gòu)的知識系統(tǒng)還是迥異于杜甫。

但是，在我們的文藝評論中，對于這種作者通過作品構(gòu)建的知識世界，卻缺少系統(tǒng)而深入的研究，評論家對于作品中呈現(xiàn)出來的知識形態(tài)所構(gòu)成的世界并不感興趣，卻反而將道德情感、價值觀念、感情特色作為研究的重點，并將這種風(fēng)格性的東西掩蓋了知識構(gòu)建的獨(dú)立自從性，把它作為無足輕重的、從屬性的東西。但究其實際，知識世界的構(gòu)建才是作品中原生力最強(qiáng)的因素，作者是因為對于不同世界的認(rèn)識才會產(chǎn)生不同的風(fēng)格和情感，甚至道德觀念，而不是反過來。

二 海德格爾詩論的知識追求：世界與大地

對于文學(xué)寫作以至于藝術(shù)創(chuàng)作的哲學(xué)維度的探求與研究一直是文學(xué)、藝術(shù)理論的一個重要主題，海德格爾在其《藝術(shù)作品的本源》一文中通過其存在論式的表述對文學(xué)寫作和藝術(shù)創(chuàng)作所構(gòu)筑的世界進(jìn)行了一個分析，他得出結(jié)論，認(rèn)為從作品分析具有內(nèi)與外兩層結(jié)構(gòu)，其處于共同作用、共同聯(lián)系而又相互撕扯的關(guān)系中，他以“世界”和“大地”來分別指稱它們。

“只要真理作為澄明與遮蔽的原始爭執(zhí)而發(fā)生，大地就一味地通過世界而凸現(xiàn)，世界就一味地建基于大地中。但真理如何發(fā)生呢？我們回答說：真理以幾種根本性的方式發(fā)生。真理發(fā)生的方式之一就是作品的作品存在。作品建立著世界并且制造著大地，作品因之是那種爭執(zhí)的實現(xiàn)過程，在這種爭執(zhí)中，存在者整體之無蔽狀態(tài)亦即真理被爭得了。”[1]“真理唯獨(dú)作為在世界與大地的對抗中的澄明與遮蔽之間的爭執(zhí)而現(xiàn)身。真理作為這種世界與大地的爭執(zhí)被置入作品中。”[1]事實上，海德格爾所尋得的藝術(shù)作品的本源還是他在所有作品中孜孜以求的“存在者之存在”，但他善于變換著詞語來在不同的語境下予以表述。在他看來，作為存在者之存在顯露出來的作品，其動態(tài)過程是“大地”通過“世界”展現(xiàn)自身，世界是外顯的，而大地則是內(nèi)隱的，世界是作品所構(gòu)筑的知識體系，而大地則是這種知識體系的內(nèi)在基底。但是，二者的關(guān)系卻是辯證統(tǒng)一的，處在不斷的相互運(yùn)動之中，他把這種關(guān)系稱之為“爭執(zhí)”，“在爭執(zhí)中，世界與大地的統(tǒng)一性被爭得了。由于一個世界開啟出來，世界就對一個歷史性的人類提出勝利與失敗、祝禱與褻瀆、主宰與奴役的決斷。涌現(xiàn)著的世界使得尚未決斷的東西和無度的東西顯露出來，從而開啟出尺度和決斷的隱蔽的必然性”[1]。“另一方面，當(dāng)一個世界開啟出來，大地也聳然突現(xiàn)。大地顯示自身為萬物的載體，入于其法則中被庇護(hù)和持久地自行鎖閉著的東西。世界要?dú)v經(jīng)的決斷和尺度，并讓存在者進(jìn)入它的道路的敞開領(lǐng)域之中。大地力求承載一凸現(xiàn)著保持自行鎖閉，并且力求把萬物交付給它的法則。”[1]海德格爾后期作品慣用一些詩性的語言，其表述方式已與傳統(tǒng)哲學(xué)語言有所距離，因為他認(rèn)為真理只存在于“詩”中，他所說的“爭執(zhí)”，其內(nèi)涵無非是“互動中的矛盾相方”，綜合分析他在相關(guān)論詩的文章中的思想，他是更加看重“內(nèi)隱”層面的，認(rèn)為其是樹林，而作為“世界”的外顯層面則是“林中路”，通過這些路徑我們或許可以找到一些“存在者之存在”的遺跡，但絕對不會發(fā)現(xiàn)存在本身之全體，所以，通過藝術(shù)作品揭露出來的知識體系總是殘缺的、不完全的，但也只有在這些作品所構(gòu)筑的知識體系里，人類才能找到棲息之地，所以他引用荷爾德林的詩句“充滿勞績，但詩意地棲居在大地上”來表達(dá)人類的生存狀態(tài)。針對那被開顯亦可能被歪曲的大地，他認(rèn)為“在作品創(chuàng)作中，作為裂隙的爭執(zhí)必定被置回到大地中，而大地本身必定作為自行鎖閉者被生產(chǎn)和使用。不過，這種使用并不是把大地當(dāng)作一種材料加以消耗甚或肆意濫用，而倒是把大地解放出來，使之成為大地本身。這種對大地的使用乃對大地的勞作”[1]，這是他對作為內(nèi)隱者與外顯者共同構(gòu)成的作品中知識體系的最終評估，雖然他在要不要使內(nèi)隱者外顯出來這個問題上猶猶豫豫，但最終還是選擇了肯定的做法。

三 海德格爾與康德的比較

這種構(gòu)筑知識體系的方式有異于康德的做法，在后者那里，與海德格爾的“世界”相對應(yīng)的概念為“顯象”，“如果我們被一個對象所刺激，則對象對表象能力的作用就是感覺。通過感覺與對象發(fā)生關(guān)系的那些直觀就叫做經(jīng)驗性的。一個經(jīng)驗性直觀的未被規(guī)定的對象就叫做顯象”[2]。二者的相同之處在于都是某種內(nèi)隱的超感性東西相對于我們的顯現(xiàn)，其細(xì)微差別也是存在的，在康德那里，顯象是被直觀和范疇加工的對象，只有通過這種加工，顯象才能成為真正的知識體系，而在海德格爾看來，顯現(xiàn)出來的“世界”就是人類知識體系本身。正是這種哲學(xué)出發(fā)點上的不同，造成了二者對于藝術(shù)與詩的截然不同的理解與認(rèn)識。

與海德格爾的“大地”相應(yīng)的則是康德的“自在之物”概念，在康德的體系里，自在之物是一個先驗的設(shè)定，他坦言并不能肯定自在之物的存在，但是必須把它設(shè)定在那里，并作為整個知識體系存在的根基，這是康德整個哲學(xué)體系的出發(fā)點。而海德格爾的“大地”則是充滿勃勃生機(jī)、生生不息的，它孕育著整個存在把通過藝術(shù)開顯出來成為“世界”――人類得以棲居的地方。其觀點有類于熊十力“體用不二”思想中的“體”，“明本體空寂，而涵萬理，備萬善，具生生不息之健”，“必于空寂中識得生生不息之健，方是生命本然”[3]，其所論之“體”乃是一生生不息之力，他還是“大海”與“眾漚”的關(guān)系來比喻“體”與“用”的關(guān)系，“新論明體用不二，此是千古正法眼藏。一真法界，是體之名；變動不居，是謂之用。哲學(xué)家談本體與現(xiàn)象，多欠圓融。新論以大海水喻體，眾漚喻用。即體而言，用在體；才說體，便知體必成用。譬如說大海水，即此現(xiàn)作眾漚者是，不可離眾漚而別求大海水。體必成用，不可離用覓體，義亦猶是。即用而言，體在用；才說用，便知用由體現(xiàn)。譬如說眾漚，即是一一漚，各各攬全大海水為其體，不可只認(rèn)一一漚為實物，而否認(rèn)一一漚各各元是大海水也。用由體現(xiàn)，不可執(zhí)用，而昧其本體”[3]，在熊十力看來，體用實為一物，就顯現(xiàn)而言體與用，體顯現(xiàn)為用是自然的、必然的、不可避免的。他構(gòu)思的體用關(guān)系與海德格爾所稱的“世界”與“大地”之區(qū)別在于熊十力沒有詳細(xì)探求體與用之間的互動關(guān)系，只說二者是一體之兩面、相互依存，而海德格爾則通過“爭執(zhí)”來表征世界與大地的關(guān)系，從而使得二者之間具有一種既相互依存又相互拉扯的強(qiáng)大張力，從而揭示出一個較之熊十力所描述的更為具有生機(jī)和活力的知識體系。

將海德格爾與康德的兩組概念進(jìn)行分析并不能完全闡明二者關(guān)于藝術(shù)作品中知識建構(gòu)的異同，因為在海德格爾對藝術(shù)的闡述中，“世界”就是作品所構(gòu)筑出來的知識體系，它可以為我們所識知、分析并予以把握，而在康德那里，“顯象”雖然也有藝術(shù)顯象的意義在里面，但它更多的是作為一種非藝術(shù)的知識構(gòu)建材料，康德所認(rèn)可的藝術(shù)作品的知識體系乃是通過反思判斷力所構(gòu)建，他自己卻并不認(rèn)為這是一種知識體系。在《判斷力批判》的“導(dǎo)論”部分，他用很大的篇幅對哲學(xué)的領(lǐng)域進(jìn)行區(qū)分，認(rèn)為在人類認(rèn)識能力通過概念所能達(dá)到的領(lǐng)地里，人類通過知性認(rèn)識能力的原則在自然領(lǐng)域形成理論哲學(xué)，通過理性認(rèn)識能力在自由領(lǐng)域形成實踐哲學(xué)，除此之外沒有第三種哲學(xué)形態(tài)，而作為在知性與理性之間成為過渡與橋梁的判斷力，并沒有自己的領(lǐng)地，因為不可能構(gòu)成自己的知識體系。[4]但是，正如康德自己所使用過的思維方式，這種藝術(shù)作品所構(gòu)建出來的知識體系，其客觀意義并不在于是否在康德的整個哲學(xué)構(gòu)架里被他自己所設(shè)定，而是是否在客觀上存在著。答案是肯定的，通過對于反思性判斷力及其所包含的原則的分析，康德構(gòu)建了一個體系繁復(fù)、內(nèi)容豐富的藝術(shù)知識體系。在康德那里，有兩種判斷力，“一般判斷力是把特殊的東西當(dāng)作包含在普遍的東西之下、來對它進(jìn)行思維的能力。如果普遍的東西（規(guī)則、原則、法則）被給予了，那么，把特殊的東西歸攝在普遍的東西之下的判斷力（即使它作為先驗的判斷力先天地指明了諸條件，唯有依據(jù)這些條件才能被歸攝在那種普遍的東西之下）就是規(guī)定性的。但如果只有特殊的東西被給予了，判斷力為此必須找到普遍的東西，那么，之種判斷力就純?nèi)皇欠此夹缘摹盵4]，而在對藝術(shù)進(jìn)行分析時，康德所使用的正是反思性判斷力，他認(rèn)為藝術(shù)作品縮微了大自然的豐富，也整理了大自然的雜亂。通過對這些特殊存在的反思，康德形成了他自己的藝術(shù)作品之知識體系——“自然的形式的合目的性”。由于是從特殊走向一般，從而也實現(xiàn)了從豐富走向簡約。在康德那里，藝術(shù)作品展現(xiàn)出來是一種雖然也充滿生機(jī)，但同時也在形式上的統(tǒng)一性統(tǒng)治之下的知識。與海德格爾在其分析中展現(xiàn)出來的“世界”截然相反，海德格爾是要展現(xiàn)世界的繁復(fù)，而康德所要求的是知識的統(tǒng)一。

[1]海德格爾.林中路(孫周興譯) [M].上海:上海譯文出版社,2008.

[2]康德.純粹理性批判(第2版)(李秋零譯)[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2004.

[3]劉虎生.印行十力叢書記[A].十力語要[C].北京:中華書局,1996.

[4]康德.判斷力批判(李秋零譯)[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2007.