從“五經皆文”看劉勰的“文學”觀念

范立紅

（貴州畢節學院 人文學院,貴州 畢節 551700）

20世紀初以來，中國的文學史寫作一直處于西方文學觀念的強勢影響之下，人們自覺不自覺地從西方的“純文學”觀念出發構建中國的古代文學體系，以情感性、形象性、審美性作為界定文學的一個基本標準，根據這一標準，將詩、詞、歌、賦、小說、戲曲等作為經典的文學樣式加以突出，而把大量的古代文章排除于文學之外。20世紀80年代以來，部分學者對處于西方“純文學”觀念影響下的中國文學史建設進行了歷史反思，他們認為：“純文學觀的要害恰恰在于割裂文學與相關事象間的聯系,致使大量雖非文學作品卻具有相當文學性的文本進不了文學史家的眼界,從而大大削弱乃至扭曲了我國文學的傳統精神,造成殘缺不全的文學歷史景觀”。[1]楊義先生也指出了在這種“純文學”觀念影響下的文學史建設所帶來的局限：“提純的洗禮帶有某種人為的閹割性,使文學與整個文化渾融共處的自然生成形態被割裂了,”[2](p454)因此，他們結合中國文學發展的實際，重提20世紀初由謝無量提出的“大文學”這一概念，認為“我國文學的發展始終與哲學、史學保持著密切的聯系”，具有“蓄積久遠的文化內容”。因此他們強調從文化角度對文學進行研究，主張“應該打破文學史研究的、舊有的狹隘格局,開闊視野,把文化史、社會史的研究成果引入文學史的研究，打通與文學史相鄰學科的間隔?！盵3]建立一種更符合中國文學實際狀況的“大文學”觀，這種文學觀“超越了‘雜文學’觀的蕪雜而取其博學多識,超越了純文學觀的偏狹而取其思維的嚴謹精湛,從而在廣度和深度相輔相成中返回文學存在的原本狀態。”[4](p16)

反思中國古代文學存在的基本形態，中國古人關于“文”的一般觀念，這對于我們重新認識“文學”這一概念、以及中國文學史的建設都是很有意義的。實際上，回到中國古代文化元典，我們會發現，古人們關于“文”的基本觀念，他們的論構建，都是體現出這種“大文學”的特性的?！段男牡颀垺纷鳛橐徊俊盎\罩群言”、“深得文理”之作，它是劉勰對先秦兩漢直至魏晉六朝時期文學發展狀況的總結，它對隋唐以后的中國古代文學思想也有著深刻的影響，在很大程度上代表了中國古人們關于“文學”的基本觀念。其中所包含著的“五經皆文”的觀念，體現出了二十余年來為楊公驥、傅璇琮、賈植芳、楊義、董乃斌、陳伯海等學者所倡導的“大文學”觀的性質。

“宗經”思想是劉勰文學觀念的一個基本方面，這不僅來自于他對儒家文化傳統的推崇，也來自他對于文學自身發展源流的體認，其中包含著劉勰對于文學的性質的理解。與宗經思想相伴生的“五經皆文”的觀念，是《文心雕龍》理論體系“大文學”性質的突出表現。

中國古代并沒有一個與其現代意義相同的“文學”觀念，而為人們所廣泛使用的是“文”與“文章”等概念，與文、史、哲高度融合并具有文學性特征的“文章”，是中國古代文學存在的基本形態，劉勰是以此為基礎來討論文學問題的，他對于文章的界定很寬泛，“圣賢書辭，總稱文章，非采而何”？在劉勰的觀念中，文章涵蓋了包括歷史、哲學、政治、倫理、文學作品在內的一切篇章，即所有的“圣賢書辭”，同時，這些內容又是以“文”的方式呈現出來的。劉勰把內容涉及了中國古代文化各個方面的“經”看作文章的典范，他指出：“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也”（《宗經》）。“經”之所以能成為文章的典范，是因為它體現著“恒久之至道”，這是與劉勰原文于道的文學本質觀相一致的，因此，劉勰對“經”作出了“窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環內者也”的評價，把它看作文學創作的最高標準。

劉勰的宗經思想不僅把五經確立為后世文章的思想標準和藝術標準，而且認為各種文章都是在五經的基礎上發展演化而來的，他在《宗經》篇中明確指出：“故論說辭序，則《易》統其首；詔策章奏，則《書》發起源；賦頌歌贊，則《詩》立其本；銘誄箴祝，則《禮》總其端；紀傳盟檄，則《春秋》為根”。劉勰簡明扼要地勾勒出了各種文體的發展淵源，它基本上是符合各種文體發展的實際狀況的。在中國古代文化傳統中，《易》是卜筮之書，《易傳》則是釋經說理之作，它所體現著先民們對于世界的哲學思考，因此，劉勰認為“故論說辭序，則《易》統其首”；《尚書》是有關國家政務的官方文告，它與政治生活緊密相關，是官方政務公文的早期形式，因此劉勰說：“詔策章奏，則《書》發其源”；《詩經》是最早的詩歌總集，作為抒情言志之作，后世的詩詞歌賦等抒情性文體是在其基礎上進一步發展起來的，所以劉勰認為“賦頌歌贊，則《詩》立其本”；《禮》是先秦時期禮儀制度的經典，而銘誄箴祝等文章樣式與各種禮儀活動密切相關，故劉勰說“銘誄箴祝，則《禮》總其端”；《春秋》為歷史著作，是對各種政治、外交活動的記載，其中也包括用于政治、外交活動的各種文書的萌芽，所以劉勰說“紀傳銘檄，則《春秋》為根”。劉勰“文”出于五經的觀念是符合中國文學發展的實際情況的，這在中國古代是一種較為普遍的認識，荀子、揚雄等人都曾有過關于五經與各體文章之間的關系的論述，而北齊顏之推對文章的發展源流也作出了與劉勰基本一致的闡述：“夫文章者，原出《五經》：詔命策檄，生于《書》者也；序述論議，生于《易》者也；歌詠賦頌，生于《詩》者也；祭祀哀誄，生于《禮》者也；書奏箴銘，生于《春秋》者也。朝廷憲章，軍旅誓誥，敷顯仁義，發明功德，牧民建國，施用多途。至于陶冶性靈，從容諷諫，入其滋味，亦樂事也。行有余力，則可習之”（《顏氏家訓》）。詩、書、禮、易、春秋作為先秦文化的經典樣式，其內容涵蓋了中國古代文化的各個方面，它實際上已經包含著文章分類的最早雛形，它是古人從文章的不同價值功能出發所作出的區分。五經的內容構成涉及了政治、哲學、歷史、倫理、文學藝術等多個方面，它們分別具有自身的特點，如劉勰所概括的：“《易》惟談天，入神致用；《書》實記言；《詩》主言志；《禮》以立體；《春秋》辨理”（《宗經》）。劉勰對五經各自的價值功能及所屬領域的區別有著充分的認識，他把它們都納入了“文”的范疇，這是基于一種認識，在他所面對的文學傳統中，文、史、哲是融合為一體的，所有政治、哲學、倫理、歷史的內容，都必須通過“文”才能得以顯現?！肮艁砦恼?，以雕縟成體”，在先秦時期人們關于“文”的觀念中，“文”一直具有文飾的內涵，禮樂制度、學術文章都可稱為“文”，這與古代中國人把握世界的方式是緊密相關的，他們往往以審美的眼光來看待自然宇宙人生，因此，無論是政治、歷史、倫理、哲學的內容，它們都必須通過“文”的形式得以表達。“文”本身是作為“道”的體現、外化而存在的，它講究辭采、雕縟，具有現代意義上的“文學”的特質，但它們并不是獨立存在的，“在先秦兩漢人的文化觀念里，卻不把‘文’當作一個獨立的藝術范疇，也不把它當作一個獨立的存在。他們認為‘文’是事物的形式與現象，是附麗于事物本質的外在表現?！盵5](p26)這一論斷很好地揭示出了先秦兩漢時期人們對“文”的價值、功能和地位的認識。這一時期無論是政治、哲學，還是歷史、倫理的內容，它們都是以文學的方式存在著的，而所謂文學，也只能存在于這種對于自然、人生的思考之中，因此，呂思勉先生有這樣的看法“然諸子之文，各有其面貌性情，彼此不能相假；亦實為中國文學，立極于前?！盵6](p138)先秦時期的歷史著作、書牘文體，它們當然不完全符合我們今天的“純文學”觀念，但在歷史上它們往往是與文學緊密聯系在一起的。這些文章往往都有著自己特定的實用功能，都具有一定的文學性。劉勰“文”出于五經的觀念表明了他對中國古代文學發展源流的一個基本認識：“文”本身就是附著在對自然、社會、人生的廣泛思考上，基于一定的實用價值而產生的，文學與哲學、歷史、政治、倫理等水乳交融、緊密地結合在一起，這是中國古代文化的一個顯著特點。

文體論是《文心雕龍》中很重要的部分，劉勰的創作論、作家論、文學發展論都是以文體論為基礎的，因此，文體論部分所論及的范圍實際上就代表著劉勰對于文學的性質的認識。與“文”出于五經的觀念相一致，劉勰把包括經、史、子、集在內的三十余類數十種文體都納入了《文心雕龍》的文體論部分，它幾乎涵蓋了劉勰所能接觸到的，歷史上、現實中存在著的所有文章樣式。這也導致了人們對《文心雕龍》一書的性質產生的廣泛爭議，有人以蕭統《文選》已把屬于經、史、子范圍的文體排斥在“文”外來為依據，說明劉勰的文學觀念是落后于時代的。其實，《文心雕龍》作為一部總結性的文學理論著作，它對文學的規律、經驗的總結應當立足于廣闊的文學發展歷程，而不應僅僅從某一個時代的審美風尚出發。劉勰對于“文”的認識的廣泛性是他著眼于中國文學發展的整體面貌的一個結果，蕭統“事出于沈思，義歸乎翰藻”的選文標準固然更符合我們今天的“純文學”觀念，但它更多地代表了魏晉南北朝時期“文”的自覺的一種發展趨勢，而不能充分體現出先秦兩漢以來中國文學文、史、哲融為一體的歷史傳統，如果從現代“純文學”觀念出發認為其文學觀念較劉勰更為進步，就有點以偏概全了。誠如有學者所指出：“如果真以純文學觀念為標準剪裁中國文學史，那末刪削之余恐大傷元氣了?！盵7](p334)相較于蕭統，劉勰對于“文”的范圍的界定更能代表中國古代文學的整體面貌，因而更具有代表性的，能得到更多理論家的認同。如曹丕把文章分為奏議、書論、銘誄、詩賦四科八體，陸機把文分為詩、賦、碑、誄、銘、箴、頌、論、奏、說十類，他們對文章體類的認識都是以其實用功能為基礎，與劉勰是基本一致的，只不過劉勰所作的分類更全面、系統了，它代表了中國古人們對于文章體類的一種普遍認識，這種認識在后來也是有著廣泛影響的，如直到清代姚鼐在《古文辭類纂》中，把歷代文體分為論辯、序跋、奏議、書說、贈序、詔令、傳狀、碑志、雜記、瀟銘、頌贊、辭斌、哀祭十三大類，其分類的著眼點也是以文章的實用價值功能為基礎的。

“五經皆文”的觀念以及對于文章體類的廣泛性的認識，折射出了劉勰對于“文”的性質的理解，他強調“文”的實用性功能，認為“文”是基于一定的實用價值功能而產生的，這是與其原“文”于“道”的文學本質觀相一致的。具體來說，就是一定的政治、哲學、歷史、宗教、倫理內容必須通過“文”的形式表現出來，“文”的實用功能是與文學性融合在一起的，因此，劉勰在論及每一種文體的發展源流時，總是先從其功用、價值入手，并由此出發提出了相應的寫作要求，如《明詩》中的“詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸‘無邪’，持之為訓，有符焉爾”；《詮賦》中“賦者，鋪也，鋪采摛文，體物寫志也”；《誄碑》中“誄者，累也，累其德行，旌之不朽也”；“碑者，埤也。上古帝皇，紀號封禪，樹石埤岳，故曰碑也”，劉勰始終強調文章的實用功能，他反對片面強調文學形式而排斥其實用性的文學觀念。在劉勰的視野之中，文學是與哲學、政治、道德、倫理緊密結合在一起的，他指出：“夫文以足言，理兼詩書，別目兩名，自近代耳”（《總術》），認為“文”本身是用來豐富語言的，這無論對于《尚書》還是《詩經》都是同一個道理。因此，他對于把“經”排除于“文”歸于“言”的流行觀念持明確的反對態度：“經傳之體，出言入筆，筆為言使，可強可弱”（《總術》），他認為文采的強弱，并不是劃分“文”和“言”的標準，文章的文學性是附著在一定的實用功能上的。劉勰強調“宗經”，是基于他對“文體解散，辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫”的文壇現實的不滿，他認識到由于齊梁以來對文學形式的片面推崇，文章的實用價值功用正受到威脅，因而他強調“宗經”，認為“蓋《周書》論辭,貴乎體要；尼父陳訓,惡乎異端；辭訓之異,宜體于要”（《序志》），其“體要”的要求是與強調文章的實用功能緊密結合在一起的。劉勰這種強調文章實用價值功能的態度在《序志》篇中得到集中體現：“唯文章之用，實經典枝條，五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明，詳其本源，莫非經典”。這種觀念與后來的“純文學”觀念是有著明顯的區別的，它不僅貫穿“文心”全書，而且在唐代古文運動之后，一直延續到清代，在中國文學傳統中都是有著廣泛影響的。

《文心雕龍》是以論“文”為中心的，劉勰對中國古代文學的歷史發展源流、存在形態、價值功能都有著深刻的認識，因此他的文學觀念能夠立足于中國古代文化傳統中文、史、哲融為一體的實際，把歷史上、現實中所存在的一切文學樣式都納入自己的考察范圍，從而使其理論體系的建立有著廣闊的視野，能夠更全面、準確地反映出中國古代文學存在的真實、復雜的整體狀況，形成了一種具有更廣泛的包容力的“大文學觀”，表現出了深厚的民族特點。尤其是其“文”源于五經的觀念，著眼于中國文學附著于一定的實用功能而產生、發展起來的實際情況，充分注意到中國古代文學與其他文化樣式的復雜聯系，以此作為構建《文心雕龍》理論體系的基礎，它對于改變我們研究中那種“空前地高揚了古代文論中那些重形式技巧和審美特征的話語資源而對注重美刺教化的觀點予以輕視”[8]的傾向是具有很大的現實意義的。同時，它對于我們建構富于民族傳統、具有“中國氣派”的文學理論體系也具有很大的借鑒價值。

[1]陳伯海.雜文學、純文學、大文學及其他[J].紅河學院學報，2004，（5）.

[2]楊義.重繪中國文學地圖[M].北京,:中國社會科學出版社，2003.

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[4]楊義.重繪中國文學地圖的綱目[J].北京聯合大學學報，2007，（2）.

[5]趙敏俐,譚家健.中國古代文學通論（先秦兩漢卷）[M].沈陽:遼寧人民出版社，2005.

[6]呂思勉.經子解題[M].北京:中國書籍出版社，2006.

[7]張少康.文心雕龍研究[M].武漢:湖北教育出版社，2005.

[8]黨圣元.學科意識與體系建構的學術效應[J].文學評論，2004，（4）.