略論西方哲學中的同一性問題

路高學

（河南大學哲學與公共管理學院,開封 475001）

作為一個活生生的個體，每一個都在時時刻刻發生著變化，這些變化既有身體上的改變，也有精神上的變化。因此，人們就會面臨這樣的問題：怎樣才能確定一個飽經風霜的人還是最初的那個人？同樣，對于一個處于不斷變化中的群體、社會也面臨著這樣類似的問題。面對當今世界不同的國家、民族以及各種各樣的社會組織，能否以及如何建立一個有效的理性同一性，實現人類自由全面的發展，是一個非常重要的問題。同一性問題在理論和實際方面都是最為基本和緊要的問題。根據李大強的觀點：如果沒有同一性或者無法確定的同一性，不僅人類全部的科學工作和哲學研究都成為空中樓閣，人類的日常生活也無法展開[1]。

一 早期關于同一性問題的論述

早在17世紀，洛克就對同一性問題進行了系統的分析，提出了著名的“同一性條件”理論，就是一個處于變化中的物體在什么樣的條件下能夠保持自身的同一性。在洛克之后，很多哲學家對同一性問題進行了論述。萊布尼茲把靈魂作為同一性實現的根據，他認為除了上帝，沒有完全與形體分離的靈魂，也沒有無形體的精靈，一切心靈、一切單純的精神實體都永遠的和一個形體相結合。“一切形體都在一個永恒的流之中，好像河流一樣，繼續不斷地有些部分流出和流進”，因此“靈魂只是逐漸地和逐步地更換形體，在動物中經常有形態的改變，而絕無靈魂的更替，絕無靈魂的輪回”[2]。

與肯定同一性的觀點不同，近代哲學中英國經驗論的最后一個代表大衛·休謨在《人性論》中對個體的自我同一性進行了駁斥，認為并不存在那種在時間進程中保持不變的自我，個人的自我同一性是我們想象的虛構，是一種混淆。“休謨對這種自我的否認源于他的心靈哲學，因為休謨認為我們的心靈不過是一束知覺：‘當我親切地體會所謂我自己時，我總時碰到這個或那個特定的知覺……任何時候，我總是不能抓住一個沒有知覺的我自己除了知覺之外我觀察不到任何事物’。這種看法為休謨提供了根據來否認那種特殊的自我，同樣也是休謨否認個人同一性的基礎所在，因為既然構成心靈的不過是不同的知覺，那么由于這些知覺并非不變和不間斷的，心靈就不可能是一個在時間進程中保持不變的對象。[3]”休謨對同一性和知識確定性問題的懷疑，對人類的理性精神提出了巨大的挑戰，同時也拉開了德國古典哲學的序幕。

二 德國古典哲學中關于同一性問題的論述

傳統的形而上學到德國古典哲學那里達到了頂峰，它將古代哲學的觀念發揮到了極致。康德以其批判哲學將事物分為表象和物自體兩個方面，一方面證明了科學知識的普遍必然性，另一方面通過限制知識而確立了理性和自由這一德國古典哲學的基本原則，但是其所有的二元論特征也成為后繼者有待解決的問題。

為了消解康德哲學的二元論特征，費希特從“絕對自我”出發通過“自我”和“非我”之間的矛盾運動而推演出一個嚴密的“知識學”體系。謝林把自然哲學和先驗哲學絕對的同一起來，即主體和客體的“絕對同一”。 他認為，哲學必須發端于一個絕對的同一的本原，它既不是主體，也不是客體，更不能同時是這兩種東西，而只能是絕對的同一性，即絕對的理性或精神。但是，“由于謝林把形而上學的同一性作為最高的原則，他就不能解決運動與發展的問題。他始終拒絕從原則上解決從絕對無差別的東西如何向相對的和有差別的東西轉化的問題，因為這正是他不能解決的問題，‘絕對無差別的同一’從原則上就不可能包含任何運動的契機和源泉”[4]157。黑格爾指出，謝林的缺點的根源在于，他只是把精神理解為不動的實體，而沒有把他理解為主體。在黑格爾看來，“一切問題的關鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”[5]。

黑格爾賦于客體能動的普遍化的自我意識——精神，他從精神出發，把人類理性看做是不依賴于客觀世界的獨立的本原，企圖從理性中引申出客觀世界的規律性。這種精神在主觀意識面前具有獨特的生活習俗和規范的客觀性[6]88。黑格爾在這種主體和自然分裂的關系中，即一方面同外界自然的分裂，另一方面同自身的，即同內在的自然的分裂的聯系中看到主體同社會的分裂[6]96。在這種自我同外界的自然、同社會以及同內在的自然的三重分裂關系中，出現了同一性問題，黑格爾把這種聯系看成是進行哲學思考的動力，他由此出發建立起一個以“絕對精神”為核心的自己發展、自己運動、自我同一的龐大哲學體系。黑格爾的這樣一種精神知道自己的同一性，知道在自身之外還有一個與自身并存的自然界，也知道自身的同一性和自然界是一種同一性的關系。哲學所建立起來的這種同一性，取代了宗教為社會成員提供了一種建立統一性解釋的最終的思想形態。因為，“只要肩負著聯合使命的哲學能夠成功地把自然界中的精神的絕對表現同一起來，那么，客觀精神概念所說的自我同社會的分裂也就能得到克服”[6]99。在黑格爾那里，客觀精神和主觀精神實現了“絕對同一”。

三 現代哲學中關于同一性問題的論述

現代的同一性問題，是自我與社會相分裂的問題，在不了解自我或者精神同整個自然界的絕對的同一性的情況下，是無法解決的。自然和歷史的世界是由一種聯合的力量結合在一起的，而這個力量本身一面不間斷地產生分裂，一面也在克服這些分裂[6]97。

但是，黑格爾所實現的“絕對同一”是自覺的、理性的統一，從哲學發展的角度和哲學與政治斗爭的現實實踐的聯系來看，黑格爾哲學根本克服不了現實社會的不合理的基礎，也不能實現黑格爾所想要達到的主體與客體、思維與存在、理性與現實的同一。費爾巴哈從直觀的現實出發，認為在理性基礎上建立的“整個主體與客體、思維與存在同一的學說是站不住腳的，因而，他不滿足于這種同一方式，不滿足于在思想中，在意識中爆發的‘革命’，他要求接觸和把握真正的客觀現實，而不是由思想和精神異化出來蒙哄人們的視聽的虛假的現實”[4]296。

馬克思在批判和吸收黑格爾“絕對同一”與費爾巴哈“直觀同一”的基礎上，以人的實踐活動為出發點實現了現實的人與人的現實的同一。在這里，人的實踐活動是連續不斷的改變現實的感性活動，是客觀世界、人自身以及人與世界關系三者相同一的真實根據，也是包括人在內的“整個現存感性世界的非常深刻的基礎”[7]。馬克思在批判費爾巴哈對人的本質的理解時，提出“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其實性上，它是一切社會關系的總和”[8]。馬克思強調人是現實的、具體的，是自然性、社會性和意識性的統一，統一于現實的人的現實的杜會物質生產勞動之中，而且是一個生成的、變動的和發展的歷史過程。

黑格爾哲學之后的現代西方哲學對同一性問題的回答出現了兩條路徑：一是就如上述的費爾巴哈和馬克思一樣肯定我們仍然能夠實現某種確定的，主體、客體和實體的同一；二是如尼采一樣否定某種同一性，要求回到具體的、差異的、變動不居的現實世界。

在同一性哲學盛行的情況下，尼采以一個叛逆者的形象登上歷史舞臺，他認為“生成的世界根本沒有什么統一性”[9]。尼采通過對同一性哲學語言基礎的分析，反對傳統哲學把主體和客體分離，把主體和客體實體化。尼采認為這都是語言的“魅惑”，這樣的哲學只能使人的生命意志退化，不利于人的生命力的發展，最后使人類文明走向衰亡。尼采設想了一種超人哲學，認為真正的哲學應該關注人，而不是某種脫離人的高高在上的絕對同一性。在這種意義上，尼采用他的超人來“取代基督教的上帝和具有上帝意義的傳統理性派哲學的絕對理性概念”[10]。而尼采對同一性哲學的拒斥為后現代西方哲學開啟了大門。

四 哈貝馬斯關于同一性問題的論述

無論對同一性是否定還是肯定，我們都要面對這樣一個問題，如何確定一個經歷了諸多變化后的個體還是原來那個體？它是否能為我們社會行為提供一個合理性的基礎？對于第一個問題，也就是自我同一性，已經成為心理學的主要研究對象，在三個不同的理論傳統中得到了研究：第一，在H.S.索利凡、伊利克桑的分析的自我心理學中；第二，在皮亞杰、科爾貝克的認識論的發展心理學中；第三，在米德、布柳默、高夫曼等人的由符號的相互作用論所規定的行為理論中[6]62。

哈貝馬斯在《重建歷史唯物主義》（以下簡稱〈重建〉）的第二部分，哈貝馬斯分別從兩個方面（道德的發展和自我同一性，復合的社會能否建立一個理性的同一性）對同一性進行了論述，并且對復合的社會如何建立一個理性的同一性，建立一個什么樣的理性同一性進行了構想。

哈貝馬斯認為，社會進化是行為主體在與外部世界的交往中把外部結構轉變為內部結構——思想、觀點、能力的學習過程[6]序11。社會化的人的交往行為在社會進化中才具有劃時代的發展動力。他從人的認識能力、語言能力和相與作用能力以及與之相應的道德意識出發，強調人的系統（社會化的人）和社會系統在結構上的共同性，強調類的歷史發展中，社會形態、集體同一性和自我同一性的一致性[6]序12。

在《重建》一書的第四篇的最后一節，哈貝馬斯從三個方面表述了一種新的、在復合社會里是可能的，并且同普遍主義的自我結構相協調的同一性的特點：第一，新的社會同一性與領土無關，它凌駕于主權國家之上，也不依賴于任何的社會組織；第二，它不能表現在人們的世界觀中，而應該是理性談話的基本規范；第三，它不能以回顧的方法依據傳統的價值來達到，也不能以預見的方法依據計劃性的任務或者設想的生活方式為達到[6]116。最后，哈貝馬斯總結到：這個社會是通過競爭性的同一性構思，即以批判地回憶傳統或者在科學、哲學、藝術的推動下，用對話和試驗來發展它的與同一性相關的知識[6]119。在這里，哈貝馬斯的關于復合社會的理性同一性已經不是我們傳統意義的同一性，它不依賴于某種神秘主義的世界觀，也不依賴于無所不知、全知全能與仁慈至善的上帝，也不依賴于以立憲國家為形式的現代社會——黑格爾所面對的社會發展的第四個階段。

對于究竟何為新的復合社會的理性同一性，哈貝馬斯在《重建》的第二部分并沒有明確的表述出來，而還只是構思和設想，但是我們可以從中看他主張這個新的復合社會的理性同一性應該以“理性談話的基本規范”為主要內容[6]116。由此可以得出，哈貝馬斯對于同一性的論述，實際上為其交往行為理論的提出打下了基礎，做了理論準備。

哈貝馬斯交往行為理論的理論前提之一就是社會具有一個其普遍化的原則，即一個理性的同一性，也就是在上一段中談到的“理性談話的基本規范”，也是“人類獲得自由和解放的必備條件”，否則合理的交往行為就是不可能的[11]。在《什么是普遍語用學》一文中，哈貝馬斯明確指出：“普遍語用學的任務是確定并重建關于可能理解的普遍條件（在其他場合，也被稱為‘交往的一般假設前提’），而我更喜歡用‘交往行為的一般假設前提’這個說法，因為我把達到理解為目的行為看作是最根本的東西。” 哈貝馬斯的普遍語用學力求解決一個復合社會的理性同一性問題，也就是說，在交往行為中，言說者“理性談話的基本規范”是什么？其具體要求是：“言說者必須選用使語言雙方能相互理解的‘可能領會表達’即要求有‘可領會性’；言說者的表達必須是聽者可理解的內容，陳述內容應該是真實的，即要求有‘真實性’；言說者的話語必須真誠地表達自己的意向，以使聽者能夠信任他，即要求有‘真誠性’；言說者的話語符合公認的話語規范，以使交往雙方都能在確認此規范的前提下達到共識，即要求有‘正確性’。[12]”交往行為的主體的話語只有滿足了上述要求，其交往行為才具有了“理性談話的基本規范”。據此，哈貝馬斯在《重建》中的構想——一個復合的社會能否建立一個理性的同一性一—才真正的得到實現。

綜上所述，源自于西方哲學形而上學傳統的同一性問題，隨著哲學的發展，其所具有的基本內涵和所關注的視域發生了重要的變化。它從探求某種形而上的、永恒的、抽象的和本質的具有同一性的實體，到確立某種理性與自由的基本原則，再到關注自我與社會分裂的問題，深刻地反映了西方哲學的發展邏輯進程。同一性問題構成了我們文化、歷史和文明的根基，它所關注的不僅包括自我的變化，也包括對文化和社會的認同，無論在理論上還是在實際上都是我們無法回避的問題。因此，對同一性的尋求，必然成為人類全部的科學工作和哲學研究不竭動力和精神追求。

[1]李大強.尋找同一條河流——同一性問題的三個層次[J].社會科學輯刊,2010,(2):21-25.

[2]北京大學哲學系編譯.西方哲學原著選讀(上卷)[M].北京:商務印書館,1982:448.

[3]李曦.休謨的自我與個人同一性:澄清與辯護[J].哲學動態,2010,(7):67-72.

[4]楊祖陶.德國古典哲學邏輯進程[M].武漢:武漢大學出版社,2003.

[5]黑格爾.精神現象學(上卷) [M].賀麟,王玖興,譯.北京:商務印書館,1979:10.

[6]哈貝馬斯.重建歷史唯物主義[M].郭官義,譯.北京:社會科學文獻出版社,2000.

[7]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第3卷) [M].北京:人民出版社,1960:50.

[8]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第1卷) [M].北京:人民出版社,1972:18.

[9]尼采.權力意志[M].張念東,凌素心,譯.北京:商務印書館,1991:434.

[10]劉放桐.現代西方哲學(上冊) [M].北京:人民出版社,1990:106.

[11]路高學,鄭永川.通向自由之路——哈貝馬斯“自我同一性”的危機與重構[J].濮陽職業技術學院學報,2013,26(3):30-33.

[12]謝地坤.現代歐洲大陸哲學（下）[M].南京:鳳凰出版社,江蘇人民出版社,2005:928.