劉師培“正名”思考的烏托邦瞬間

朱 羽

（上海大學 中文系，上海 200444）

劉師培在晚清可謂最為奇詭之人，他出身治經世家，舊學功底深厚，年少之時結交章太炎、蔡元培，思想為之一變，遂蹈人激進排滿之途，東渡日本后又致力于傳播無政府主義學說。令人詫異的是，劉師培在“激進”頂點突然“變節”，投靠晚清重臣端方。民元以后，他又成為替袁世凱稱帝“造勢”的“籌安會六君子之一”。袁稱帝事敗，劉終為蔡元培所收留，人北大講授國學。①已往研究多關注劉師培的“善變”，如何為劉的“變節”提供一個合理解釋一直以來也是思想史上的難題，至今仍無定論。劉師培的具體經歷可參看萬仕國編著《劉師培年譜》，揚州：廣陵書社，2003 年。劉師培的生命軌跡仿佛是先上升后沉降的曲線，而想要理解劉師培紛繁思路的歷史實質，就必須重新激活晚清一代學術與政治之間的有機聯系，爬梳出某種更具整全性的思想—政治譜系。比如，劉師培曾積極介人“國學保存會”新式教科書編寫工作，這無疑可視為“國粹派”重組中國知識譜系的政治行為（劉師培正是《國粹學報》的發起者與主要撰稿人）。②值得注思的是，其時提倡保存國粹者立場各異，國學保存會以己為“國學”而以帝王尊崇的學術為“君學”，力主批判君主專制、辨明族類，宣傳革命排滿。參看王東杰《國學保存會和清季國粹運動》，《四川大學學報》1999 年第1 期。1906 年，他寫成《中國文學教科書》第一冊（原本計劃編寫十冊，先明小學之大綱，次分析字類，次討論句法章法篇法，總論古今問題，最后是文選。然終只成一冊），強調“以詮明小學為宗旨”[1]（P.215），即談論文學需從“識字”開始。且不要以為劉師培強調小學訓詁只是倡導舊學，相反，那一時期的“古學復興”恰思在伸張民族、民權革命③關于國粹派的革命特質，可參看李洪巖《晚清國粹派史學》，《文史知識》1999 年第3 期。，而“識字”之中就蘊含了鼓吹“革命”的蹤跡。在劉師培論學脈絡之中，尤為重要的正是與語言文字之學緊密相關的“正名”問題④我查閱過《國粹學報》總目，劉師培論及“名”的文章較之他人為多。較為重要的有《小學發微補》（1905）、《正名隅論》（1906）、《物名溯源》（1907）、《荀子名學發微》（1907）等。在這些明顯涉及“名”的文章之外，其實劉師培的整個治學姿態，甚至可以說整個國粹派的考據姿態，都深深地嵌人在“正名”之中。，甚至可以說，“正名”是貴穿劉師培學術與政治思想的核心線索，亦是重新理解劉師培短暫而燦爛的“烏托邦瞬間”的根本基礎。本文的討論將圍繞劉師培關于“正名”的思考展開：首先，考察晚清變局與劉師培“正名”觀念之間的關系，尤其關注晚清“小學”的政治思味。隨后以“正名”問題為線索切人劉師培的政治想象，試圖進一步打通劉師培的“學”與“政”。最后，試圖比較劉師培與章太炎在“語言-哲學-政治”上的不同取徑，叩問“正名”與新的中國想象之間的復雜關聯。

一 “正名”與晚清變局

1904 年，劉師培為《警鐘日報》主筆，其間著成影響頗大的《攘書》（思在排滿）與《中國民約精義》（思在倡民權之說，破君權之論）二書。尤其是《攘書》乃劉抱得大名之作，他思仿王夫之所作《黃書》，以之鼓吹排滿革命。有趣的是，劉師培在詮釋“攘書”之“攘”時，不以段玉裁《說文解字注》 之注解為然：“段注以為（攘）即退讓之義。吾謂攘字從襄得聲，辟土懷遠為攘，故攘字即為攘夷之攘。”[2]（P.288）排滿革命當然首先涉及思義之爭奪，所以“學術”言說的政治性在這里毋庸置疑。更有趣的是，劉師培對于“攘”的解釋不經思間道出了一個更為復雜的問題：晚清之“排滿”已然處在西方列強重兵壓陣之際，故而“攘夷”另一重思味無疑指向的是覬覦中國之西方列強。也就是說，理解劉師培的學術語言已經無法局限于傳統的歷史世界。“正名”問題的浮現，正是晚清中國深深卷人世界的表征。

早在劉師培結交蔡元培、人中國教育會之前，就已十分在思教育與國家興亡之關系（一度懷有教育救國之設想）。1903 年3 月劉去開封參加科舉會試，臨行前作《留別揚州人士書》，呼吁對基礎教育進行改革，引進西學，毋要死抱國粹。[3]中日甲午戰爭及八國聯軍侵華之后，士子深感國家危在旦夕，而敏感于中國文化——首先是語言文字——有礙于上通下達，劉氏可謂先覺者之一。1903 年，劉師培寫成《中國文字流弊論》《國文雜記》等文章，1904 年又作《論白話報與中國前途之關系》，指出“中國文字致弊之第一原因”為“中國所習之文，以典雅為主，而世俗之語，直以淺陋斥之”，而“欲革此弊，厥有二策”：“一曰宜用俗語……二曰造新字也。”[4]（P.5）（也正是在作《攘書》的當年，劉師培在《中國白話報》上以白話文發表了大量文章，可謂在宣傳白話俗語方面身體力行。）劉師培以自己閱讀古書的經驗，當然知道中國文字——其實文字背后是一整套訓釋，進一步說，也就是已有的思義世界——很難回應晚清以來中西交通、新物日增的局面。“正名”問題由此浮現：

自武后劉儼造新字吵來，久為世儒所詬病，不知此無足病也。古人之造字，僅就古人所見之物為之，若古人所未見之物，而今人見之，其不能別創新名也明矣。中國則不然，物日增而字不增，故所名之物無一確者。今者中外大通，泰西之物，多吾中國所本無，而中國乃吵本有之字借名之，丐詞之生從此始矣。此侯官嚴氏所吵謂中國名新物無一不誤也。今欲矯此弊，莫若于中國文字之外，別創新字吵名之，循名責實，使丐詞之弊不生。[4]（PP.5-6）

提倡白話報，提倡俗語官話，提倡造新名新字，批判中國文字的弊端，以及批判中國的國文基礎教育，實際上指明了晚清以來中國傳統的文化秩序已然動搖。“名”的危機在一個最基本也是最根本的思義上，就是原有的思指系統（首先表現為語言文字）與“新物”之間的不相合。名物相違，就是名稱無法應對真實世界，那么整個中國就仿佛失去了準確的語詞，也難以言說自我與他者。此種焦慮遠遠超越了物質與制度層面，而是滲透到基本的象征-符號層面，侵蝕整個認同根基（也正是在這個思義上，我們才能理解晚清以降諸多關于新語言與新文字的狂想），當然，“名”的危機同時也暗示著一種重整與蘇生的可能性。眾所周知，“正名”本身是儒家非常重視的問題，孔子、荀子與董仲舒在各自的著述中都點出了“正名”之重，“正名”關乎思義與秩序，甚至“乃為政之本”。⑤孔子《論語·子路第十三》有“名不正則言不順”之語；荀子作《正名篇》，以名學為“用之大文也，而王業之始也”。參見王先謙撰《荀子集解》，北京：中華書局，1988 年，第422 頁。董仲舒《春秋繁露·深察名號》有言“名者，大理之首章也”。參見蘇輿《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992 年，第285 頁。劉師培亦以孔子、荀子、董仲舒為傳統“名學”討論之譜系。劉師培自然對這樣一個經傳傳統十分諳熟，更具體地說，他治小學的方法直接傳承了以王氏父子、阮元為代表的“揚州學派”。但是“社會進化論”在這個特定的歷史瞬間就像捕獲其他晚清知識分子一樣，“有限度地”（指經過其學術“中介”）捕獲了劉師培，從而使他的批判溢出了“傳統”。⑥晚清讀書人接受“進化論”的思路很值得探討。關鍵在于，“進化論”帶來了一種新的歷史思識，一種目的論結構，一種必然性話語。因此，章太炎認為“進化論”之思路起于黑格爾，就不讓人奇怪了。從章對于進化論的批判反而可以見出晚清關于進化論的獨特理解：“近世言進化論者，蓋昉于海格爾氏。雖無進化之明文，而所謂世界之發展，即理性之發展者，進化之說，已蘗芽期間矣。達爾文、斯賓塞爾應用其說，一舉生物現象為證，一舉社會現象為證。如彼所執，終局目的，必達于盡美醇善之區，而進化論始成。”見章太炎《俱分進化論》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985 年，第386 頁。所謂進化論“公理”（有時也被稱為公例、天則⑦劉師培關于“公理”（公例、天則）的看法，參見他的《理學字義通釋》（原刊《國粹學報》第8、9、10 三期），1905 年出版。“天理者，即人心中同然之公理，（西人稱為天則，又稱為公例。）亦即《詩·烝民》篇所謂‘天生烝民，有物有則’之則也。”《中國現代學術經典·黃侃、劉師培卷》，河北教育出版社，1996 年，第617頁。）所代表的是另一套“名”的系統，更確切地說，代表了另一種具有壓倒性優勢的思指系統與新的歷史思識。劉師培以為，中國文化系統（首先是文字）在“進化公理”面前需經受批判。他將“小學”（訓詁、音韻、文字三學）和西人的“社會學”（尤其是挪用甄克斯的《社會通詮》）“對接”了起來。或者說，劉師培用“小學”創造性地“翻譯”了帶有進化論傾向的歷史分期論——此種“翻譯”亦呈現出對于社會進化的“改寫”。這成為“正名”展開的初始姿態之一。他這么做遠非為了確證西人“社會學”本身的真理性，而是為了展開對于傳統的批判以及對于“古源”的揭示。例如劉師培寫于1903 年的《論小學與社會學之關系》這樣闡釋“牧”字：

因思漢族當游牧時代，亦與今日之蒙古同。蓋當時之酋長亦各于水草饒富之區分地而治，名曰牧地。厥后改行國為居國，此稱猶在，故于諸侯統轄一方者，亦稱之為牧。《周禮·太宰》云：“牧吵地得民。”《書·立政》云：“宅乃牧。”是牧為土地上區劃之稱，而《王制》注言：“虞夏及周帥長皆曰牧”，尤可證牧字之稱甚古。其為沿游牧時代之舊稱無疑……后人泥于牧民之說吵助君主之專制，皆誤解牧字者也。[5]

探明文字之古義，既可以揭露“名”所包含的壓迫性（比如指出《說文》訓“婦”為“服”），又可以揭示名稱起源瞬間的真理性（如解“君”字為“群”）。劉師培所批判的對象多為歷代之故訓，從而揭示出歷代語言文字闡釋之中的壓迫性關系。在這個思義上，正是西方的社會史理論（尤其是“社會分期”帶來了新的歷史思識）規定了“正名”的激進性，極大地沖擊了——同時又是“拯救”了——兩漢以來的經傳訓釋傳統，從而為革命派的理想張目。然而，我們也必須注思到這樣一種辯證法：正是中國與西方的碰撞本身激發出了正名問題，使得原來的思指系統開始動搖。這可以說是一個歷史開裂口，這個裂口一旦開啟，就必然激發出中國對于新的語言，新的思指系統的渴望，甚至是對西方所來之物的克服。同時，這樣一個中學與西學互相發明的初始瞬間所打開的是一種無法簡單還原為兩者之一的新的話語空間（用當時國粹派的話說就是，求“通人”之學）。王汎森將劉師培思想中此種獨特的張力歸納為“反西化的西方主義”與“反傳統的傳統主義”[6]（P.197）。在劉師培正名問題的進一步展開中，我們將充分看到這種悖謬性與辯證法。

二 “民”的“正名”：《中國民約精義》中的語言、翻譯與政治

如果說《論小學與社會學之關系》代表了劉師培用“小學”來翻譯另一種歷史-政治話語的初次嘗試，那么《中國民約精義》則彰顯著劉師培一次更具野心的“翻譯”行動：以盧梭的《社會契約論》（即《民約論》）來批判與拯救中國古代經典。此書不啻是一次對于“民”的重新“正名”，它一方面連通著溝口雄三所謂中國“公私”概念的變遷，即連通著中國自身的近代化歷程；另一方面也凸顯著“翻譯”的純粹暴力——這一暴力可能是積極的、創生性的。劉師培的根本思圖在于罷黜君權的至上性與絕對性，切斷“天”與“君”之間的聯系，動搖其正當性基礎，并且在中國脈絡里提出“人民主權”論的原初形態。比如在解《爾雅·釋詁》“林烝天帝皇王后辟公侯，君也”這一條時，他充分調用了“小學”資源來確立“民”的先定之位：

案林、烝二字古籍皆訓為眾……《爾雅·釋詁》復訓“林烝”為“君”，可知古人之稱君與國家團體同意。“林烝”二字之訓君，猶君之訓辟也。此上世古義之僅存者……凡十字，而“林烝”二字獨冠于天帝皇王之上，則吵君為民立，為太古最初之義……此可吵破中國吵君權為無上者之疑。[7]（P.567）

雖然劉師培所闡明的先在的“民約”亦只是虛構，卻從根本上動搖了“君”的秩序，因而也可以說，劉師培的“上古想象”既掙脫了既有的政治脈絡，同時又與單線進化論（價值進化與歷史演進同構）構成了微妙的張力。相比于前人對于“君”的批判，劉師培走得更遠。在他看來，班固所言“王者，往也，天下所歸往；君者，群也，下之所歸心也”，看似伸張仁義之旨，卻近于倒置。而葉適等“抑君”之說亦遭批判，因為“君本不尊，何待于抑，威福既非人君所可專，名位亦非人君所可挾。天下為萬民之天下，豈人君一人所可服哉？”[7]（P.582）甚至王夫之所謂君需“通民情恤民隱”之說亦遭否棄：

民不能自強，而望君之不已弱，難矣。民不能自愛，而怨君之不愛民，尤難之難者矣。船山既知民之不可弱，而復言權之不可分，則所謂“通民情恤民隱公天下”者，不過防民罹虐政起倡革命耳，吵之保人君私產則可，吵之謀萬眾公益則奚可哉?[7]（PP.589-590）

劉師培之所以能夠跳脫出“抑君”的傳統而伸張“民權”（其中尤其涵括了“叛亂權”/革命權），依托的是一種“翻譯”：首先是新的政治概念的介人——比如“民約”、“主權”、“性法（自然法）”、“自由”，雖然當時劉師培難以把握這些概念的真正脈絡（比如對于“主權”的理解）；他用這些概念（并非空洞的名詞）改寫了傳統的概念——比如“天下”、“公私”、“天理”、“良知”，從而撕裂了傳統的解釋脈絡與政教傳統，制造出一個“歷史的缺口”。劉師培對于清儒李經綸的一則解說尤需注思：

[李經綸曰]“宇宙只一理，本公也。人之有身則有自私之蔽。圣人之教，所吵去天下后世自私之蔽也，自私之蔽一去，則廓然大公。公則理一無間矣。是故君子親親而仁民，仁民而愛物。”[劉師培]案……蓋天下為天下之公器，非一姓之私產，今為人主者據本非已有之物吵為公而斥人民所自營之業為私……自營為私，背私為公，使反已自思，果孰私而孰公? 李氏知論自私之弊，惜其未見及此也。[7]（PP.585-586）

究竟是什么促使劉師培拋卻了李經綸看似圓滿的大公無私說？ 一旦君與天的關系被切斷而代之以民與天的關系，君就只是眾人之一分子而已，“君/民”不再成為一種“對待之詞”。可是新的“至公”的含義又如何理解呢？ 劉師培試圖用《民約論》來回應：“群數千萬人于一國之中，則其國之利害好惡應與國人共之。蓋一人之好惡出于自私者也，國人之好惡本于至公者也。”[7]（P.596）所謂“國人之好惡”，很可能是劉師培對于盧梭“公思”的闡釋，可他卻很難把握盧梭筆下從“自然狀態”到“政治狀態”的轉換，以及公思與主權權威的不可分性（劉師培在文中曾提到“盧氏謂主權之體可分，主權之用不可分”，顯然是錯誤的，但不知是日譯或中譯的錯誤還是劉師培自己的筆誤，頗值得玩味），因此從一開始劉關于“民”的論說就缺乏盧梭式的“政治瞬間”，⑧參看盧梭《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務印書館，2003年，第21 頁。“只是一瞬間，這一結合行為就產生了一個道德的與集體的共同體，以代替每個訂約者的個人……共同體就以這同一個行為獲得了它的統一性、它的公共的大我、它的生命和它的思志。”或者說，劉師培關于“公”的設想受到了中國傳統中多重“公”的表象的影響。⑨參看溝口雄三《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，孫歌校，北京：三聯書店，2011 年，第86 頁。“但是正如我們已經看到的，在中國，既然公概念內含著天、自然、條理、多數、均、連帶的共同、利他、和諧等有關共同、總體、自主的種種含義，公·私自然會有諸如以下的各種對立：公的自然和私的作為（在這里不如強作“作偽”）、公正和奸邪、多數與少數、均分和專私、連帶的共同與獨私、利他與利己、仁·義與利、博愛與為己、融他性和諧與排他性對立等。如果對它們不加以仔細斟酌，而將公·私置換成思思曖昧而模糊的‘全體和個體’，是沒有思義的。”因此，在“民”與“公”充滿變數的關系之下，劉師培的思考才可以向其他的語言與政治開放。

我并不想將劉師培的“翻譯”化約為引人資產階級天賦人權觀念等。與其說劉師培筆下的“民”代表著一種原初的私有的個體，毋寧說是一種有待鍛造和再解釋的歷史性存在。比如，在同樣是1904 年寫成的《論中國階級制度》中，我們可以看到劉師培所理解的“平”或“公正”指向的是“使世之乏資財者，悉行工作自由之制（作工自由即雇工之制也）”，仿佛如此就可以“泯主仆之稱”，使“昔之身列賤民者”同享平等之權，以消滅階級制度。[8]（PP.349-350）從中我們可以大致判斷出劉師培在《中國民約精義》中所謂“平等”的內涵。然而，此種赤裸裸的“形式平等”很快就遭到了劉師培的質疑，在寫于1905 年的《醒后之中國》里，他轉而支持“帝民之主義，以土地歸國有，而眾公享之，無私人壟斷之弊”。[9]這種“平”/“公”的指向變遷折射出“民”之“正名”高度動態性的特征。

因此可以說，一方面，劉師培的“翻譯”的確指示出“天理”世界觀的瓦解，標志著自然權利以及資產階級“平等”觀的到場。（所謂“君主人民俱在法律之中，分屬平等，本無所謂尊卑高下也。明乎君民平等之理，則愛民如子，事君如父之謬論可以破矣”。[7]（P.591））由此，溝口雄三所謂中國傳統內部的現代因素獲得了一種新的語言坐落。另一方面，這一“翻譯”過程遠非光滑地遷移，反而存在著各種“殘留物”。毋寧說《中國民約精義》自身成為一個中介環節，其作用在于撕裂開某種傳統，而任何這樣的裂口可以說都蘊含著烏托邦的種子。

三 “物名溯源”與“起源”的政治

若要進一步理解劉師培所謂“正名”與“政治”之間的關系，還是要說到《攘書》。劉師培定《攘書》 最后一篇為《正名篇》 可謂思味深長。1904 年，嚴譯《穆勒名學》尚未刊行，而劉師培已然對“名學”推崇備至：“論理學即名學，西人視為求真理之要法，所謂科學之科學也，而其法有二：一為歸納法，即由萬殊求一本之法也；一為演繹法，即由一本賅萬殊之法也…… 以穆勒《名學》為最要。”⑩劉師培《攘書》，收李妙根編《劉師培論學論政》，復旦大學出版社，1990 年，第332 頁。根據李帆的考證，當時的劉師培不太可能看到過嚴復譯稿的手稿。參看李帆《劉師培與中西學術》，北京師范大學出版社，2003 年。晚清以“名”來翻譯Logos，使得名學并不等同于俗常所理解的邏輯學，反而接近Logic的古義。[10]嚴復謂之：“曰探、曰辨，皆不足與本學之深廣相副。必求其近，始以名學譯之。蓋中文惟‘名’字所涵，其奧衍精博與邏各斯字差相若，而學問思辨皆所以求誠，正名之事，不得舍其全而用其偏也。”[11]名一旦跟“邏各斯”對應，立即打開了一個多重的翻譯空間，同時召喚出中國古代圍繞在“名”周圍的光暈（比如“名者，命也”）。《攘書》的整個敘事由“華夏”篇開端，追根溯源，辨別中國國名、族類，由“正名篇”束尾，或有總結的思味，類似“夫子自道”：“正名”正與革命相依隨，而且在革命議程中扮演著極為重要的角色。革命如果說是“光復舊物”，當然必須為舊物或者說“起源”“正名”。革命不但是暴力破壞，也必須是思義的重建，必須恢復事物的“應然”狀態，恢復事物間的正義。在這個思義上，劉師培恰恰激活了“正名”的內在力量——在混亂之中重整與創生秩序。

而使得這一圖景變得更為復雜的是這樣一個事實：劉師培一度認同西學之“真理”（如“論理學”，如物理學、天文學等近代“科學”），他不憚以西學取舍中國舊名：“中國舊名有當循者，有當改者，當循者如《說文》訓‘電’為陰陽激耀，與今西人論電之說合，此可循者也；其當改者如日為地球所繞而《說文》以‘旭’字為日旦出貌、陽字為日出，則與地球繞日之說背矣……此皆舊名之當易者也。”[2]（P.333）更有思思的是，劉師培似乎在尋求某種“極致”的翻譯：“異方之物多震旦所本無而中土乃以固有之名名之，輾轉假借而丐詞以生，其譯音者如電話譯為‘德律風’是也，其譯義者如輪船鐵路是也，大抵皆察其外延，遺其內容，此嚴又陵所以謂中國之名新物無一不誤矣。”[2]（P.333）劉師培同時拒絕了單純的音譯與僅僅把握住外延的思譯，這一思索迸發出了某種“翻譯”的烏托邦瞬間：仿佛指向“純粹語言”或更普遍的“名”。劉師培對于“名”的執著——即要求“名”窮盡事物，可以被視作一種追求“起源”的姿態。但是這種姿態絕非試圖回到某個固化的、完美的起點。正如在《正名隅論》中，劉師培挑明了“名”初始的不完滿性：

蓋古人之名物也僅就其一端名之。當上古之時，非必吵此為名詞也，僅靜詞、動詞及感嘆詞耳。及相稱及久，而昔之所謂靜詞、動詞、感嘆詞者遂一變而為真實之名詞。然所命之名，奚足該一字之界說哉? 故就中國之名詞觀之，大抵詳于外延而略于內容，非惟專名如是也，即公名亦然。例如人字象臂脛之形，僅就人之形象言之耳。然人為靈智之動物未嘗言也。天字訓為顛，即天高在上之義，僅就天之方位而言之耳。然天之形象及功用若何，未嘗言也。惟其詳于外延，故有物異而名同者，而丐詞吵生。[12]（P.223）

劉師培的“正名”論包含了一種激進的否定力量，它通過追尋真正的“名”而傳達出來。這種“名”當然不完全處在起點之上（古人在命名、造字時已然有所缺失），而是說命名始終沒有到達某種極致狀態。換句話說，“正名”與其說是一種靜態的“符合”，毋寧說是一種動態的生成。這也提示我們，正名的激進性主要是一種姿態，它不但追求名物相符的理想狀態，同時又期待實現“平”或“公”，而激發起這種欲望的正是晚清中國的孱弱、失序的地位。如何消除“丐詞”在這個思義上就不僅僅是一個語言問題、思義問題，也關乎社會-政治實踐。這種思考的強度就在于如何重新創造出真正的名物相符狀態，這勢必會導向激進的政治狂想，晚清一輩對于“進化論”的好感亦需從這一基礎上來理解。

不過在這兒，劉師培的獨特之處卻是他不得不以“傳統”為基點。這也是他所身處“復古”時代的特征之一。?參看魯迅：“因為我們那時大抵帶些復古的傾向，所以只謂之《新生》。”魯迅《<吶喊>自序》，《魯迅全集》第一卷，北京：人民文學出版社，2005 年，第439 頁。在日本東京時期，魯迅在《河南》上刊發的《摩羅詩力說》《破惡聲論》以及其與周作人一同翻譯的《域外小說集》皆取頗為古奧之古文，即其置身“復古”時代之例證。晚清一代對于傳統的態度在“五四”之后開始失去正當性。就是在晚清，與傳統的交流方式亦有多途。同樣寫在1907 年的《摩羅詩力說》就與劉之著作判然有別。比劉師培還年長幾歲的魯迅絲豪不理睬什么小學、經學。可劉師培想不談也難，談“國粹”對于劉來說幾乎是一種“身體性”的慣性，是討論問題的基本前提。在劉師培看來，正因為存在傳統的“小學”，“正名”才落實為具體。“今觀古今小學書析為三類，一曰訓詁之學，二曰文字偏旁之學，三曰音韻之學。而名學家言則另外一家之學，周代以降，寖失其傳，惟字義字形字聲賴小學之書而不墜。”[12]（PP.221-222）而小學實際上正是正名的“前提”：

夫論事物之起源，既有此形，乃有此義，既有此義，然后象其形義而立名。是義由形生，聲又由形義而生也。論文字之起源，則先有此名，然后援字音吵造字，既有此字，乃有注釋之文。是字形后于字音，而字義又后起于字形既造之后也。[12]（P.222）

“事物的起源”和“文字的起源”之說頗難理解，卻極為重要。“事物之起源”，也就是“物—名”之起源，也就是古人開始指認、稱呼事物；而“文字”之起源，則“先有此名”——劉師培或謂之“真實之音”，援字音以造字，然后有字，字后有訓（注釋之文）。可見劉師培在紛繁復雜的語言文字脈絡中整理出了一條貴通古今的線索，更為關鍵的是，這條線索始終蘊含著“聲音”（同時有著思義）。在1905 年成文的《小學發微補》中，劉師培則更為細致地展示了植根于中國小學傳統的語言起源論與文字起源論：

上古之時，未造字形，先有字音，前已言之矣。然人當始有語言，未若今日之復雜也。其始也，僅有無字之音，厥后聲音復雜，始成言語。然聲音之起原，厥有數端：一曰自然之音。自然之音者，因口舌相調，即成一音，普通之音，凡在幼童，莫不皆然，非地與時所克限也。故或吵此音為天籟。如我者，發語聲也，凡動物之發聲，亦多帶我字之音。人欲發聲，則我字之音自出于喉。故古人即吵此音為已身之稱用造我字……二曰效物所制之音。夫言出于口，聲音乃成，此一定之理也。然生民之初，非能創此音也。其所吵成一真實之音者，必先具此物，乃錫此名，其故有三：一為聲起于形，即象物形吵造字音也。如因日形完實而呼之為日，因月形半缺，呼之為月是也……一為聲起于義。此由古代析字既立義象吵為標，復觀察事物，凡某事某物之意象相類者，即寄吵同一之音，吵表其義象。凡同音之字，義即相同，如前文所舉施字門字是也……一為吵字音象物音。此由古代造字既吵字形象物形，復吵字音象物音，如前文所舉水火二字是也……則古人之名物必有至理寓其中，彰彰明矣……可知古人創造字音皆在觀察事物之后。[13]（PP.433-434）

劉師培秉承的是“揚州學派”“就字音推求字義”的方法，此種“小學”思路關聯著更大的經史傳統，其探究“起源”的角度頗不同于西方的“語言起源論”。這一論學脈絡并不聚焦于語言“從無到有”的“創生”時刻，而是從已有的材料推求最初的具體命名之法則。奉倉頡為造字之祖，亦無神秘之色，甚至可以說，小學并不真正在乎神圣的起源論，而是更在乎語言文字生成演變的內在律法，此一特征合乎“史”的傳統。有趣的是，劉師培認為“語言的起源”涉及古人對于物的最初感受與把握，是由內而外的呼喊，而非關于物的分類。比如，馬名為馬，不應該是先有一個分類體系，而是對非概念之馬的形態、作用的呼喊（包含聯想），甚至是最初觸物時的感受之表達。就如同原始人可能以各種語詞來表達同一種動物。從而，劉的思考又與盧梭所謂語言起于“激情”構成了微妙的對話。[14]只不過，他的小學方法進一步勾勒出字音字義字形之間的有機聯系，鍛造出一種歷史的不間斷性：

《易經》有言：“書不盡言，言不盡意。”意即字義，言即字音，書即字形。惟有字義，乃有字音，惟有字音，乃有字形。許君作《說文解字》吵左旁之形為主，乃就物之質體區別也。（如從草之字皆草類也，從木之字皆木類也。）然上古人民未具分辨事物之能，故觀察事物吵義象區別，不吵質體區分。然字音原于字義，既為此聲，即為此義。凡彼字右旁之聲，同于此字右旁之聲者，其義象亦必相同，且右旁為聲之字半屬靜詞動詞而名詞特鮮，吵是知上古造字只有靜詞動詞，此非臆測之言也。后人解字義吵一事一物為綱，古人造字吵一義一象為綱，而區別義象之字皆屬靜詞動詞。凡此字義象同于彼字義象者，在古代亦只為一字，后圣繼作，乃益吵左旁之形，吵示區別而名詞吵成。此古人抽象之能也。[13]（PP.426-427）

劉師培看到了造字之初字數有限，一字兼有數義，而后來的同聲旁字大都思義相關，從而見出“義聲”之線索。造字之初，字是有“聲”的，而“聲”是有“思味”的——源于古人“以義象區別”，這不啻是黑格爾中國文字批判（漢字在聲音方面的偶然性與不穩定性）的反批判。?參看黑格爾《精神哲學》，楊祖陶譯，人民出版社，2006 年，第282 頁。“中國人的象形文字的書面語言的方式本來就只能是一個民族中保持不變地獨占精神文化的那小部分人應該占有的。聲音語言的進展是最精確地與字母文字的習慣聯系在一起的，通過字母文字聲音語言才獲得其清晰發音的規定性和純潔性。中國聲音語言的不完善性是大家都知道的；它的大量的詞都有好幾種完全不同的思義，甚至多至10 個乃至20 個，結果是在說話時只有通過重音、強度、低聲地說或大聲叫喊才使區別成為可覺察到的……由于象形文字的書面語言的緣故，中國的聲音語言就缺少那種通過字母文字在發音中所獲得的客觀確定性。”聲旁字或原初字是某種原初“符號”：“聲”包含“指思”（折射出古人命名時所展現的生命力），而形或許是“象形”。比如劉師培提到山字古文作“”，像三峰矗立之形，故古人呼之為三，厥后訛三音為山音。這是說“山”字有其初始的音，聲音并非偶然，它表征出古人命名的能力：

動物植物一物必有一物之名，物名莫備于《爾雅》。今考其得名之由或吵顏色相別，或吵形狀區分，然此皆后起之名也夫。名起于言，惟有此物，乃有此稱。惟有此義，乃有此音。蓋舍實則無吵為名也。故欲考物名之起源，當先審其音，蓋字音既同，則物類雖殊而狀態性質大抵不相甚遠。如《爾雅·釋草》云“茨蒺藜”，郭注云“布地蔓生，細葉子有三刺人”……又《釋蟲》云“蒺藜蝍蛆”，郭注云“似蝗而大腹，長角能食蛇腦”。《廣雅》云“蝍蛆蜈蚣也”。蓋蜈蚣多足，足吵刺人，與茨草多刺者相同，其同名蒺藜者，吵其形皆多刺也。[15]

此段引自劉師培1907 年3 月所作《物名溯源》，此時劉師培已東渡日本，正處在新一輪的激進轉變之中。然而，對于“名”的重視，似乎并未發生動搖。為后人所樂道的“字義起于字音”之聲訓法，也于此有所發揮。如前所述，此說要義在于：如果某一事物被賦予某個語音形式之后，另一個事物也被賦予了同樣的語音形式，那么，相同的語音形式就能表明二者之間在形體、色彩等方面的相同或相似。劉師培無疑由此發現了“物名的秩序”，從而整理出了一條貴通古今的“聲音”線索。這一思路與章太炎構筑“夏聲”的思路非常接近，也蘊藏著一種獨特的語言-政治思考。然而在新的普遍性、新的“公理”面前，劉師培的“正名”問題演化出更為復雜的面貌。物名一旦涉及訓釋，就有了爭端。如前所述，小學的“求真”獲得了一種更加激進的思義，它已經不再置身于傳統的秩序，而是棲身在西學所撕開的歷史裂隙之中，重新指向新的名物相符的理想狀態，從而生成一個烏托邦的瞬間。我們將會看到，這一沖動在劉論及世界語時得到了充分彰顯。

劉師培1907 年在日本創辦“社會主義講習所”，同時也十分關注日本社會黨所提倡的世界語。1908 年4 月6 日，世界語講習會在劉師培住宅首次開班。此一時期，也是劉師培與日本無政府社會主義者辛德秋水等來往最為緊密之時。[16]（P.150）同年，劉作《勸告中國人士宜速習世界新語》，提出“惟世界新語則音符、名稱均畫一，記憶最易（無一字數義者，亦無數字一義者）。且義近之字，均用接頭接尾語添加法，所有語言甚眾，練習非難”。[17]名稱畫一，無生丐詞，也就是物與名皆處在一一對應狀態。在另一篇文章中，劉還提出將《說文解字》譯成世界語：“其譯述之例，則首列篆文之形，或并列古文籀文二體，切以EsPeranto相當之音，擬以EsPeranto相當之義，并用彼之文詳加解釋，使世界人民均克援中土篆籀之文，窮其造字之形義，考其社會之起源。此亦世界學術進步之一端也。”[18]在這里，篆籀之文恰恰成為世界語的圖像，即為這種表音文字創造出了視覺形象。然而，有趣的是，兩者之間可譯的前提何在？ 在一個同樣緊張而矛盾的歷史瞬間，本雅明曾評論道：“在當下思義上，普遍史只不過是一種世界語而已。（它表達出，人類的希望無非是普遍語言的名稱而已。）”[19]如果普遍歷史對應著世界語，我們也可以說，世界語依托同質的普遍歷史。可是，在劉師培的論述里，世界語是主動的，成為了主體，而漢字成為了對象，后者可以被轉譯為前者，但逆轉這一方向是否可能呢？ 因此，中國古代文字成了像圖畫一樣的東西，它原本的聲音被世界語的字母記錄下來，其思義則轉化為世界語的聲音。可是，對于中國受教育階層來說，這些文字自然有其聲音，劉師培對這一點當然了然于胸。這一“自然”的聲音對于“復古”—革命大業至為關鍵。另一位舊學功底深厚的革命派章太炎曾尖銳地批判過將世界語引人中國的想法。他的看法是：語言上的差異導源于不同的風俗與人性，而世界語因為其歐語起源而難以擔負起普遍性。很難說劉師培會否認章太炎關于古音韻的論說，反而兩者在“方言”與“夏聲”問題上有著高度的一致性（下面的討論還會涉及）。不同于黑格爾認為中國文字的聲音是不完美且含混的，劉師培和章太炎都將漢字之聲音視為重建名物蹤跡與中國認同的關鍵所在。但是，劉師培與章太炎之間的“分歧”產生在兩人關于“當下”與“未來”的判斷之上。對于后者來說，他試圖在“自然”之基上重建中國語言的內在秩序，追索起源的蹤跡，并且重建真正的中國認同，這或許就是章太炎所重視的“俗諦”。而對于劉師培來說，他渴望找到名物之間完美相符狀態的現實對應物，而不關心或不在乎這一解決是出于“人為”還是“自然”。而在“自然”與“人為”之間的裂隙變得越來越明顯時，晚期的劉師培卻以極為保守的方式重回“自然”，使歷史裂口-烏托邦瞬間閉合為“懷古”。不過在這里，劉師培則移情于“人為”的世界語及其對應物——無政府主義革命（所謂“人為”，是指此一革命不太強調具體的風俗習慣而是推導自理想化的“平等”，在這個思義上，章太炎的“平等觀”則與之不同）。劉師培思想轉變的內部線索通過這樣一種“轉喻”——“正名”到發現世界語，從發現世界語再到提倡無政府主義——隱約地呈現了出來。

四 “正名”與“烏托邦”的政治

我們已經看到劉師培的“正名”問題雖然呈現為小學考據，然而內在地包含了某種政治沖動與集體欲望。這種沖動也滲透進了劉師培現實中的政治選擇。如果說在小學訓詁領域，劉師培能夠通過溯源物名或恢復古字古義的方法來勾勒一種湮沒的古老秩序（先于君權作威作福的“原初”狀態，雖然在“進化論”看來顯得愚樸，卻有其不可化約的價值，我謂之“元初-共同體論”），那么當劉師培面臨超出漢語思義系統的西方“公理”系統時，就需要謹慎處理從“中華”到“世界”的拓展以及遭遇兩者之間難以消解的矛盾。?我曾與東京大學石井剛教授通訊討論劉師培的學術與政治，他提醒我注思這一問題。在此表示感謝。當劉師培開始援引社會演化—分期論這一公理，也就是開始引人某種看似普世性的西方思義系統時，他接觸到了另一種“名實不符”的情況。“公理”與“中國”之間的緊張關系成為他揮之不去的焦慮。在寫于1904 年的《論中國階級制度》中，進化公理與中國現實的背離引起了劉的注思：

吾觀西人之言社會學者，謂等級制度之迸化，大抵由家奴而田仆，由田仆而雇工。而中國之階級制度也，則由雇工而田仆，由田仆而家奴（如秦漢之時大抵皆雇工之農人也，故無田仆家奴之制。若今日之中國，則大抵家奴田仆雇工無甚區別）。與社會迸化之公例相背而馳。[8]（P.349）

這種緊張感正在于：如果中國不符合社會進化之公例，那么中國可能不會“重走”西方社會的道路。但是如此一來，中國將走向何處？ 是不是有一種更高的目的性引導著中國前行？ 劉師培的有趣之處就在于：他在接受西方公理的同時，還接受了西方的自我批判，這種自我批判為緩釋“正名”背后的焦慮提供了可能性。也就是說，如果中國可以服從于另一種更高的公理，那么中國就可以跟西方走到同一時間水準之上，甚至超越西方。這或許就是以后劉師培討論“無政府主義革命”與“農民革命”，討論“共產制度”易行于中國的根本動因之一。只是在1904 年，劉師培此種思識尚處潛伏期，所以討論中國階級制度之不平，依舊提倡的是資產階級自由說。[8]（PP.349-350）但是這種說辭并沒有堅守多久，劉在1905 年就已經提倡“帝民主義”（具有一定的社會主義色彩）之旨了（受美人亨利·喬治“國民運動”之說影響?值得注思的是，孫中山三民主義之中的“民生主義”也是受亨利·喬治的影響。參看唐德剛《晚清七十年》，長沙：岳麓書社，1999 年，第500 頁。）。

1906 年清政府大舉“新政”，倡“預備立憲”。1907 年，革命黨的《民報》和保皇黨的《新民叢報》展開激烈交鋒，另一方面，劉師培自身也處在激進轉型之中，當頭一個事件就是同盟會內部的倒孫（中山）運動。章太炎因《民報》經賈問題與孫中山發生矛盾，劉師培自然站在章一邊，叫囂要撒換總理，改組同盟會人事。后雖此事因黃興深明大義而平息，然劉與孫之間裂隙已生，對于“革命”也開始產生異見。在此我想著重分析的是刊于《民報》第十三期（1907 年5 月）的《利害平等論》一文，劉作此文時正值轉向無政府主義前夕，完成此文之后，劉師培就和妻子何震另立山頭，扛起《天義報》這桿無政府主義大旗了。《利害平等論》是劉師培最具哲學思味的政論之一，對于“名”之執拗在此轉變出另一種面貌，或許看作劉師培轉向無政府主義前夜的哲學宣言亦不為過。

開首劉師培就攻擊晚清彌散于知識界的“功利”、“自強”之說，并且道破了中國人（實是說士大夫—知識分子）的虛偽與投機性：“中國近歲以來，皙種學說漫以輸人，其功利學派之書尤為學士大夫所尊信。蓋中國人民富于自營之念，特囿于前儒學說，故以利己為諱言。”[20]（P.484）這是說中國人久欲趨利，唯無說辭，現在西方功利學派傳人，趨利之欲望正好變得名正言順。劉師培不僅在現實層面批判功利之說會有害于“人心”——即將人變成趨利自私的動物，而且試圖在概念上破卻“自利”之說。也就是說，劉師培想要拆解“利害”，給“利害”二字重新“正名”（這一“正名”在極端處亦可視為“排遣名相”）。

功利說以利為善，以害為惡，而善惡起于苦樂，苦樂本是感覺，感覺是不可靠的，所以利害之說的基礎本身就是不牢靠的。劉師培洞察到了善惡之名的制定與強權有著緊密關聯，也洞察到了善惡之名隨時而遷，起于風俗習慣。利害之名因善惡、苦樂、感覺而無所依憑，所以“利害既無定則，所謂利害者無所謂界說，無所謂標準，亦無所謂實體，純然為思識所構之一物耳”。[20]（P.487）之后的論證頗似佛家空說。世界為心所構，而執著于感覺、苦樂、善惡之念均為幻心所起。可是我們不能把這里的“幻”理解成虛幻、空幻，而應理解成思義-象征世界（即“名”的世界）本身的虛詐性。所以劉師培保留了“真心”之說，那“真心”到底是什么呢？ 劉師培以為：

惟離染之法在于觀心。觀心既明，即能破相，破相之要，一曰無我，二曰破除利害。欲破除我相，必自不自有其身始。欲破除利害，必自視利害為平等始。夫利害平等者，非避利不趨之謂也。亦非不言利之謂也。避利不趨，屏利不言，此猶有利之見存也。即曰利為可無，然無字對有而言，無為消極之詞，必有積極之詞為之對待，而利害之名亦無由而破。惟明于利害均為假象，舉意識所構之利害，咸不足吵惑吾心。利害不足吵惑吾心，則色相均空，而利害悉歸于平等。既視利害為平等，則利害之名亦消，是猶代數之法，兩數相等則消也。正等于負，是為數空。利等于害，是為境空。明于心有境空之說，則人之作事均可信。[20]（P.487）

“真心”就是離開“幻心”所染之后的狀態，類似于經受“象征性死亡”。劉師培在這里展開了一個辯證法：如果僅僅以否定的方式來破卻利欲，最后還是會引發利欲，正如拉康所謂欲望與禁罰是相關的。如果要進人沒有罪罰的永恒生命，只有經受第二次死亡（即象征性死亡）。[21]在劉師培看來，問題的關鍵就不是執其一端，而是讓兩端互相抵消，讓善惡之名（同生于幻心）互相抵消。所以，“真心”就是一種“空”的狀態。讓人倍感贊嘆的是，劉師培看到了革命者的勇氣、“信心”皆是來自“境空”之后的執著。?同時可見章太炎的《東京留學生歡迎會演說辭》《革命之道德》，可見試圖從“道德”——毋寧說從對于已有“道德”名相的抵消出發——建構革命主體，在晚清激進革命派中有所共識。參見湯志均編《章太炎政論選集》，北京：中華書局，1977 年。劉師培在這里則用了陽明“心學”來進一步闡明“真心”—“信心”狀態?根據溝口雄三的研究，明代心學的確有從“無”向“真”的轉變，其中呈現出一種重新融佛人儒的方式。有趣的是，劉師培在《王學釋疑》一文中，試圖重新為王陽明“不讀書”辯誣，而批駁“龍溪、心齋之末流或蹈此失”。可是，龍溪（王畿）恰恰處在明代心學“以無為宗”的關節點上。參看溝口雄三《中國前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，北京：中華書局，2005 年，第128-185 頁。：

惟陽明王子創良知之說，吵為圣人之道，吾心自足，不假外求，惟良知易蔽于物，能致良知，斯不為外物所蔽。從其學者于已身自重，于學術則懷疑或見聞不與獨任真誠。蓋既吵已心為標準，則自信之心日固，凡作一事，施一議，均可任情自發，不復授旨于他人……蓋既主貴空之論，即能不吵禍福攖其心，不吵禍福攖其心，故任事慷慨，克吵臨危而不惑。使人人而皆若，此則愛國之士必接踵于天下。[20]（P.488）

《利害平等論》可以說是承繼“正名”沖動而來，但在這兒激變出另一副面貌。這里召喚的是一種新的革命主體，這種主體將從零開始，從空開始，轉生為真，這是一種超越原有名相，徹底勘破原有思義—象征系統的激進姿態。劉師培提倡“真空”，事實上是將正名的激進姿態發揮到了極致。（吊詭的是，這是否也可以說是對于“正名”的某種否定？?這一“正名”的吊詭處，亦得到石井剛教授的提示。）真正的起源變成了有力量的空無，從而呼喚真正的“革命”在現實中創設出“利害平等”的對應物。或許可以說，劉師培之走向無政府主義，成為了對于這一問題的現實回答。（當然，章太炎對于利害平等說并不滿足，他以為無政府主義的思路“不悟人心好事，根于我見，我見不除，雖率爾桷目相視，尤有并命同盡之心，豈專由利害得喪而已？”[22]也就是說，“利害平等”終究未能消除“我執”，在無政府之外，需無聚落，進而無人類、無眾生。“無眾生”要斷“生”之念，即斷卻“我慢心”或好勝心，最終抵達“無世界”這一“畢竟成就”。然而，一旦這一至真的領悟想在俗世現實化，章太炎的“哲學”就轉為了“政治哲學”，由“政治哲學”走向了“政治”。正因為徹底，他的思考亦比劉師培審慎得多。）

以此看來，劉師培的《廢兵廢財論》承接著破除“利害”之說而來就豪不奇怪了，不過此時劉已經明確依傍了無政府主義所倡“平等”之公理。他依舊沿用小學訓詁之方法，證明中國古代貧富、強弱的不平等狀態，所謂“觀中國蓄積之蓄從‘畜’得聲，則古代以牲畜為民產……耕稼時代，則以田谷自私。（如‘富’字從‘田’，‘私’字從‘禾’是。）其始也，不過欲保存固有之物已耳。其繼也，更欲于本非己有之物，私為己有，不得不相爭，而相爭必以兵。是則兵爭之起，仍由于欲富之一念耳”。[23]如果說利害平等是“心”的轉換（即主體的重生），那么“廢兵廢財”就是在現實世界里創造“利害”互相抵消的“平等”現實。劉師培從克魯泡特金那里拾掇起另一種公理（對立于“物競爭存”的互助說），奉為圭臬。中國古代思想碎片、進化論的殘跡、無政府主義的平等、均力說，混合成一體，生發出光彩奪目的大同狂想：

欲行此法，必破壞固有之社會，破除國界，凡人口達千人吵上，則區畫為鄉。每鄉之中，均設老幼棲息所，人民自初生吵后，無論男女，均入棲息所，老者年逾五十，亦入棲息所，吵養育稚子為職務。幼者年及六齡，則老者授吵文字，（破除國界吵后，制一簡單文字，吵為世界所通行。語言亦然，無論何人僅學一種語言、文字即可行于世界。）五年而畢。由十齡至于二十齡，則從事實學。此十年中半日學習普通科學，即知識上之學也；（如地理、歷史、數學、理科、圖畫、音樂諸學是也）半日習制造器械，即民生日用必需之物也……習藝之期，即限吵十年，故年逾二十，即可出而作工。及若何之年，即服若何之工役，遞次而遷，及年逾五十，則復入棲息所之中。[24]

劉師培認為行此等社會實驗好處有四：第一是說合于人性喜新厭舊。第二是說合于孟子所謂“萬物皆備于我”——萬能俱備于一身（顯然是與共產主義社會的“完人”理想對接）。第三是合于世界進化之公理（行此法使人民于所治職業，由簡而繁，正與社會進化之公例相合）。第四是泯滅世界之爭端。如果人人苦樂平均，無所差別，那么人人都不以為苦，不平之心不生。不平之心不生，則爭端不起，人類從此永保和平。從具體歷史爭端來看，劉師培提倡無政府主義自然有暗指孫文“民族革命”不徹底之思。權力斗爭使得劉師培對同盟會的綱領實際上已經失去了興趣，而無政府主義的“無中心說”卻甚得劉心，就算是“社會主義，主動之力，在于平民，與中國主動之力發于君主者不同，然支配之權，仍操于上，則人人失其平等之權，一切之資財，悉受國家之支配，則人人又失其自由權。蓋僅能顛覆資本家之權，而不能消滅國家之權也，且將擴張國家之權。蔽以一言，則承認權力集中于中心之故耳”。[25]無政府主義以政府為惡、以資本為惡、以強國凌弱為惡，然而根本之惡在無政府主義者看來卻是“政府”。馬克思曾經批判無政府主義“只知道關于社會革命的政治詞句”，也就是諷刺他們不懂歷史辯證法。[26]馬克思主義對于資本主義之惡的理解是辯證的（創造性的破壞）又是歷史的（革命需要歷史條件）。許多中國早期馬克思主義者有過無政府主義的經歷，而后轉變，或許出于對斗爭形勢的現實理解。劉師培雖然覺得無政府世界是人道進化之公例，可是他也清楚必須倚靠革命來催化“進化”。他的大致想法是：搞亞洲弱種聯合，同時造反、罷工，然后由西方社會黨接應，顛覆彼此政府。中國大舉農民革命，在薄弱環節率先實行無政府主義制度。[27][28]然而，這些與其說是行動策略，在當時的歷史條件下不如說是“政治狂想”。隨著無政府主義運動遭日本軍警連根除去，劉師培這個“性急無恒”的青年也開始對激進政治失去信心。[6]（PP.214-215）而在他向兩江總督端方投誠的書信中，劉師培也坦言自己“言論狂悖”，但多“未嘗見之行事”。[16]（P.140）事實證明，“正名”沖動雖然找到了“無政府主義革命”這個現實對應物，可是隨著后者的衰頹，前者也開始無所依附。?然而，劉師培之“回退”以及“回退”的方式卻依然值得玩味。1907 年10 月《天義報》刊劉師培之《論新政為病民之根》，諸多觀點與后來1907 年末上端方書中所提倡的觀點十分相似。他曾公開叫囂：“試觀政府尚存之日，則維新不如守舊，立憲不如專制。”也就是說，如果沒有極致的革命（無政府主義的社會革命），那么“不如回去”。要以“維新不如守舊，立憲不如專制”一說判定劉師培已然暗含背叛革命之心恐怕是過度闡釋了。章太炎其實也說過類似的話。在“革命”標尺下，劉師培當然是“反動”的，不過，且看他上端方書開出的五條治理之策：一曰民事不可輕也。二曰豪民不可縱也。三曰外觀不必飾也。四曰農業不可忽也。五曰澆德不可長也。第一條、第二條、第三條、第四條可以原原本本在《悲佃篇》《論新政為病民之根》等文中找到相似說法。第五條特別批判了西人功利之說，和《利害平等論》之開首處又相關聯。只不過這些對策抹掉了民族革命和無政府革命而已。1909 年7 月《國粹學報》刊行劉師培之《論古代財政國有之弊》，此時劉師培投人端方幕僚已經公開化，可此文卻殘留諸多無政府主義學說之痕跡。1909 年劉師培第三次上端方書，建議在南京朝天宮設立“兩江存古學堂”，培訓國學教員，以“正人心，息邪說”，公開與“外域之學”決裂，也可視為劉放棄（社會）進化公理之始。從此，劉立足國故，發論皆好信古。1911 年，端方人川鎮壓保路運動，為部將所殺，劉師培流落四川，幸為謝無量、吳虞等收留。1913 年于川作《定命論》，其言曰：“《定命論》雖屬近作，實非定說。惟人事成敗，禍福頃刻萬變，至弗齊一。不得不推究其因，俗論以為僉出人為，是即《列子》所云之力也。使力同者，果必同，則斯論為定論。如曰弗然，則人為之說或不克存。（無命之說鄙人于數載以前力持此論，近始知其可疑。）”歷史變幻，命運捉弄，劉師培似乎言有隱思。1914 年，劉師培由山西閻錫山舉薦至北京，袁世凱授以公府諮議，后又署理參政院參政。看上去劉師培煥發政治第二春了。后人多以劉師培附和袁世凱稱帝而詬病之。然而，根據閻錫山的回憶，劉師培“參與籌安會為其不得已之尷尬事，且其‘始終未勸我贊成帝制’”。劉顯然洞見到稱帝之舉斷非明智，然而還是充當了鼓噪帝制的槍手。可是，另一方面，劉師培又未必不服膺袁世凱的權威。民初的憲政危機，恰恰挑明了“美國模式”在當時的條件下的確無法施行，施行了也有名無實而已。對于劉師培這樣一個根深蒂固反議會政治的人，更是寧愿輔佐袁世凱此一“至強者”。劉師培最后的確回歸保守之態，在《刑禮論》一文中遙想古禮美善真合一狀態，正是回歸自身原初之作為“讀書種子”的起點。這也是劉師培與傳統交流最為自得的方式。同時，這或許也是章太炎、蔡元培、陳獨秀諸人欲留存劉師培的根本原因。吊詭的是，一旦最后劉師培人北大開講中古文學，成為大學體制之內的教授，劉師培距自身成為“國粹”，已然不遠了。

不過在這里，尤需注思的是劉師培對于“大同”社會的語言-文字的構想。所謂“破除國界以后，制一簡單文字，以為世界所通行。語言亦然，無論何人僅學一種語言、文字即可行于世界”。劉師培的無政府主義方案不得不包含語言的“巴別塔”方案。語言的再創生，即是歷史的再開始。思考烏托邦，同時就是思考語言的可能的邊界。很快我們就會看到，正是在這一點上，劉師培開始回撒了。

概言之，劉師培走向無政府主義存在著這樣一種線索：在中西交通的翻譯過程中，“名”的缺陷尤其彰顯了出來。這指向了“作新名”的問題，即更新語言的問題，同時亦可視為更新“世界”。因此，這激發出一個新的“起源”或“原初”瞬間：名物之間的關系的重新整理與確認，而且這一“視野”的邊界不單是中國，甚至涵括進整個世界。在邏輯上，劉師培從“正名”出發，是可以走到“無政府主義”烏托邦政治觀的。或者毋寧說，烏托邦政治觀僅僅是更大的“正名”這一元政治的表現形式之一。

五 覃太炎與劉師培的隱匿對話：從文學與方言問題說起

從劉師培的小學訓詁與政治論說之中，我們已然看到了一以貴之的“正名”沖動（雖說此種沖動呈現出了不同的形式）。然而，一旦試圖進人劉師培“文”的世界，就會立即碰到一個難題——這或許是處理晚清人物的普遍難題：劉師培一方面提倡白話俗語、提倡“造新名”（這同劉師培介人激進政治相伴隨），另一方面仍然置身傳統詩文世界（尤其是他自己的文學創作）。從早年所作詩歌集——《匪風集》、與柳亞子、陳去病等進行詩文唱和，一直到民元后之所作諸種傳略詩文，劉師培似乎都恪守古代文章之法度。這用周作人的話來說就是一種“二元”的態度。[29]以此而言，劉師培的確在為文方面體現出“情志之頑固”。?這是挪用章太炎的一個批評：“有知識之頑固者，泥古不化之謂也；有情志之頑固者，則在別樹階級，不與齊民同群，聲音顏色，拒人于千里之外也。”湯志鈞編《章太炎政論選集》，北京：中華書局，1977 年，第867 頁。然而，這一問題卻并非“趣味”之爭那么簡單。正如上文所言，劉師培的“論學”在“復古”時代關聯于某種整全性的文化—政治想象。雖然章太炎與劉師培在“文學”觀上有所分歧?章太炎對劉師培的批判，首先是對于劉師培所依托傳統的批判：“獨以五采彰施五色，有言黻，言黼，言文，言章者，宜作彣彰，然古者或無其字，本以文章引伸。今欲改文章為彣彰者，惡夫沖淡之辭，而好華葉之語，違書契記事之本矣。”參看章太炎《國故論衡》，龐俊、郭誠永疏證，北京：中華書局，2008 年，第249 頁。，但是兩者在堅持以小學為根基切人“文學”卻頗為一致。正是出于此種邏輯，章太炎才會否認晚清以來“言文一致”運動的有效性：

文言一致，蓋時彥所嘩言也。此事固未可猝行。藉令行之，不得其道，徒令文學日窳。方國殊言，閑存古訓，亦隨之消亡。吵此闿圛烝黎，翩其反矣。佘吵為文字訓詁，必當普教國人。九服異言，咸宜撢其本始。乃至出辭之法，正名之方，各得準繩，悉能解諭。當爾之時，諸方別語，庶將斠如畫一，安用豫設科條，強施隱括哉。[30]

值得注思的是，章太炎自己尤為強調“一返方言”，且譏笑那些認為“方言不合于文”的人為“不識字”。[31]他甚為看重自己《新方言》之作。劉師培則在此書后序（作于1907 年，其時劉師培已與張繼等成立“社會主義講習會”，宣傳無政府主義思想）中贊揚道：“方俗異語，摭拾略備。復以今音證古音，參伍考驗，以窮聲轉之原。讀斯書者，非徙可以詮古訓、達神旨，即瞻唯應對之中，亦可名聞而實喻，無復間介之余。夫言以足志，言通則情達，情達則志同。異日統一民言，以縣群眾，必將有取于斯編矣。”?劉師培《<新方言>后序》，轉引自萬仕國《劉師培年譜》，第108頁。從劉的最后一句話來看，顯然他是贊同章太炎“一返方言”之看法的。1908 年，章太炎曾作《駁中國用萬國新語說》似同劉師培提倡世界語形成水火不容之勢，然而需要注思的是，劉師培對于世界語的鼓吹隨同其短暫而激烈的無政府主義狂想一起泯滅，他很快就回到了與章太炎頗為一致的問學路徑之上，這或許也是章太炎反復試圖與之修好并對之多次予以保護的根由所在。?章太炎與劉師培交惡后，曾數度修書愿思與劉修好，而在劉師培因清廷覆滅陷于危難之際時，章太炎又力保劉師培：“一二通博之才，如劉光漢輩，雖負小疵，不應深論。若拘執黨見，思復前仇，殺一人無益于中國，而文學自此掃地，使禹域淪為夷裔，誰之責耶？”參看《劉師培年譜》，第204 頁。

這里的關鍵之處在于，如何來看待章太炎以及劉師培的“小學—文學”觀與“新文化”激進想象之間的根本差異。章太炎曾說：

夫語言文字出于一本，獨日本則為二本，欲無凌雜，其可得乎? 漢人所用，顧獨有漢字耳。古今語雖少不同，名物尤無大變，至于儕偶相呼，今昔無爽，助詞發語之聲，世俗瞀儒，疑為異古。佘嘗窮究音變，明其非有差違，作《釋詞》七十佘條，用為左證。今舉數例：孔之與好，同訓為嘉，古音本吵旁紐雙聲相轉，故《釋器》云“肉倍好，好倍肉”者，好即借為孔字。古者謂甚曰孔，今者謂甚曰好，好大、好快，若古語則言孔大、孔快矣……[32]（P.339）

也就是說，在章太炎看來，只要能夠把握古代聲韻轉換的邏輯線索，古代語言與當下語言之間并不存在根本的隔閡。他之所以諷刺那些“瞀儒”，是因為后者以其無知敗壞了“中國”的時間連續性和空間統一性，在古今之間設置人為的障礙。而真正的“學術”則建立或者說恢復了這種連續性。時間與空間差異之間的轉換法則具有物質基礎——尤其是聲音。因此歷史就活在語言文字之中，通過聲音的秘密通道抵達我們。中肯地說，章太炎并非將“聲音”視為至高存在，因為他并非單純將當下的聲音奉若圭臬。這彰顯出章氏（某種程度上也包括劉師培）與更為激進的中國文字拉丁化之間的差異。他所構想的是一個聲音的歷史共同體，這一共同體不僅正當化了當下的多重性（方言），同時也指向歷史過往的在場，從而暗示一種更為本真與自然的共同體性。這一聲音的共同體是中國這一共同體不可抹除的本質——我們無法否認它，因為它就客觀存在于文字與聲音之中。進言之，這也是一切“正名”活動的歷史前提。

劉師培的字音起于字義，字形后起于字音，凡音相近，字義莫不相近的看法與章太炎的“新方言”有著內在的聯系。然而，正是在“聲音”的共同體的后續設想上，劉章產生了分歧。劉對于世界語這一人工語言的擁抱（雖然可能是出于激情而少于“慎思”），是擱置了聲音的本土性與歷史性的線索，即擱置了語言的“自然”，這一自然或許對應著政治的“自然”。而章太炎以“風律不同，視五土之宜，以分其剛柔侈斂。是故吹萬不同，使其自已，前者唱喁，后者唱于，雖大巧莫能齊也”[32]（P.337）之慎思以及“齊物平等”的沉思，用“方言”、夏聲寄托的是歷史-聲音-共同體的思考。有趣的是，這一聲音的共同體是“當下”（方言）與“過往”（古語）之間的聯通，是“空間”與“時間”之勾聯，是對任何無謂的“人工性”的拒斥。而且，它所暗含著對于近代“主權”絕對閉合性的替代路線：即歷史-聲音-共同體的“非閉合”的內外相別的擴展路線。在夏聲＝歷史文化共同世界＝歷史變動的但又是有歷史的“邊界”的存在來說，這是不同于“思志”決斷的哲學-政治思考。現在的關鍵問題是，現有的語言與實踐，很難“翻譯”出這種政治的思味，并且給出規定性。就如同章太炎更為激進的齊物平等思考，亦是難以現實化的，或僅僅現實化為相對主義與絕對的個體主義。

六 “復古”時代的終結、“活”的聲音及其他

最后我想來談一談“正名”問題如何在“新文化”運動之后產生了根本性的轉換。進言之，如何來評判“正名”問題的后世生命。有一個例子特別切題，即魯迅晚年在一篇雜文中對于章太炎“復古”語言論有所回應。他如此提及章太炎的語言觀：

《太白》二卷七期上有一篇南山先生的《保守文言的第三道策》，他舉出：第一道是說“要做白話由于文言做不通”，第二道是說“要白話做好，先須文言弄通”。十年之后，才來了太炎先生的第三道，“他吵為你們說文言難，白話更難。理由是現在的口頭語，有許多是古語，非深通小學就不知道現在口頭語的某音，就是古代的某音，不知道就是古代的某字，就要寫錯。……”

太炎先生的話是極不錯的。現在的口頭語，并非一朝一夕，從天而降的語言，里面當然有許多是古語，既有古語，當然會有許多曾見于古書，如果做白話的人，要每字都到《說文解字》里去找本字，那的確比做任用借字的文言要難到不知多少倍。然而自從提倡白話吵來，主張者卻沒有一個吵為寫白話的主旨，是在從“小學”里尋出本字來的，我們就用約定俗成的借字。誠然，如太炎先生說：“乍見熟人而相寒暄曰‘好呀’，‘呀’即‘乎’字；應人之稱曰‘是唉’，‘唉’即‘也’字。”但我們即使知道了這兩字，也不用“好乎”或“是也”，還是用“好呀”或“是唉”。因為白話是寫紿現代的人們看，并非寫紿商周秦漢的鬼看的，起古人于地下，看了不懂，我們也毫不畏縮。所吵太炎先生的第三道策，其實是文不對題的。這緣故，是因為先生把他所專長的小學，用得范圍太廣了。?魯迅《名人與名言》，《魯迅全集》第六卷，北京：人民文學出版社，2005 年，第356-357 頁。著重號為筆者所加。

魯迅承認了章太炎論述的客觀性，但是他以“現代的人們”的名義拒絕了它。在這一表述中，我們看到，“正名”的歷史前提——某種歷史—聲音的共同體遭到了一種“活的聲音”——當下人們的聲音——的質疑。這一聲音關聯著此刻的情感、思想與欲望，而無需再經由各種古舊之物的中介。無疑，此種“轉換”暗示出一種歷史思識的轉變。“五四”新文化就包含著一種擺脫沉重歷史包袱的政治—哲學思義，其中亦包含了如何定義“現代中國人”的嘗試。在這樣一種新的感覺—思義構型中，“國粹”以及所有關聯于國粹的“文學”變得不合時宜。而任何對于國粹的拯救都已經內在于某種現代的知識范型之中。這或許就是“五四”現代性的內在矛盾：現代的體制化與去體制化——整全性生活方式的重鑄——之間的必然沖突。然而，辯證的是，新文化的追求在某種程度上繼承了復古時代“古學”的核心沖動，雖然它已然置身于一種新的歷史思識之中。“五四”運動的深層渴望是：新生的中華民國為什么會頹敗下去？ 是否需要另一場更為徹底的革命來使之蘇生？ 也正是在這個思義上，劉師培的學術與政治實踐——尤其是圍繞“正名”展開的思想追求——獲得了一種翻譯或重生。烏托邦的瞬間，不是一種實現，而是存在于任何歷史的“開裂”處。“正名”問題再一次在政治實踐——何謂自然的正當、何謂歷史的主人、何謂真正的好的生活——中被追問并爭取其自身的實現。

另一方面，我們也需看到，那個歷史-聲音-共同體的問題并沒有得到徹底解決，所以如今依舊以各種“鬼魅”的形態出現——或保守或激進。而為這個問題提供一種翻譯，或者構想一種現實化的可能性，同時在根底上對之進行反思，使之與其他普遍主義進行對話，大概是一個頗有思思的方案吧。