與公職八員討論正義和幸福
——柏拉圖《高爾吉亞篇》闡釋

潘一禾

（浙江大學 傳媒與國際文化學院，浙江 杭州 310028）

柏拉圖《高爾吉亞篇》①本文依據(jù)的版本為柏拉圖《高爾吉亞篇》，王曉朝譯《柏拉圖全集》（四卷本）第一卷，人民出版社，2007 年第五次印刷。討論的主題涉及今天中國的一個大熱話題，就是在“崛起”和“成功”之際，“你幸福嗎？”為什么？ 同時這篇對話的豐富內(nèi)容也與我們眾人關(guān)注的許多當代問題密切相關(guān)，如什么樣的城邦治理是揚善懲惡的善治？ 怎樣的人群是社會的優(yōu)秀人才？“公務員熱”說明了什么？ 年輕人應該為走上社會、進人公共生活做怎樣的準備？ 等等。美國學者朱莉婭·安娜斯總結(jié)說：“在《申辯篇》《克力同篇》和《高爾吉亞篇》中，柏拉圖明確表達了一種豪不妥協(xié)的立場。蘇格拉底稱：判斷人幸福與否，唯一要問的就是人是否有德行。若我們知道這是一件錯事，我們便不當去做，至于后果如何、得失如何，都不能絲豪影響我們的判斷。即使有殺身之禍，也不當為求生而犧牲自己的主張。”[1]

一 坦率的公職對話八

篇名取“高爾吉亞”這個人名，因為他是當時雅典的一位著名修辭學教師，剛做完一次公開的演講。參與演講散會后“廣場自由對話”的重要角色不再是他，而主要是蘇格拉底與另外兩人。一個是高爾吉亞的學生波盧斯，他急于想以大師“門徙”的身份與蘇格拉底論辯，甚至想代表他的導師當場獻藝，其實卻顯得魯莽而又輕浮。然后有個志得思滿、剛剛當上公務員的卡里克勒，見波盧斯論辯水平太弱，他在一旁的老師高爾吉亞也羞于說出自己內(nèi)心的想法，不由躍躍欲試，加人了論戰(zhàn)。卡里克勒一開口，果然氣勢洶洶、口吐狂言，但很快就被蘇格拉底的觀點和雄辯所震擊和威懾，在蘇格拉底強大的道德思識面前，他開始心虛和沉默，包括嘴硬和假裝不再積極應戰(zhàn)，不過是勉強承接和應付了事。

而蘇格拉底在面對想要顯示“師生同體”的年輕人波盧斯時，還是有理有節(jié)、一路發(fā)問并對其破綻和誤區(qū)不斷圍追堵截，但到了與心血來潮、語氣囂張的卡里克勒對話時，明顯語調(diào)提升、口氣變硬，可謂激情四溢、氣勢磅礴，因為他的基本觀點和價值立場已經(jīng)事關(guān)重大、不容辯駁。這篇對話以“什么是最大的善和真正的幸福”為論題，實際重點比較和討論了不同的生活方式，并將之提升到國家如何善治的高度和如何求得人生之真知的深度。討論主要有三個層次：

（一）世俗之樂與心靈快樂的聯(lián)系與重大差異；

（二）現(xiàn)實中的實務政治與真正思義上善治的聯(lián)系與重大差異；

（三）一般思義上的求知與真正智慧的聯(lián)系與重大差異。

與蘇格拉底對話的是兩類人，一類是同樣的知識分子（老師和學生），一類是公職人員（剛剛謀得公職的“成功人士”）。全篇對話也因此可以分為前后兩組。讀者開始會感覺高爾吉亞與蘇格拉底討論“什么是修辭學”的過程過于“學術(shù)”，不過蘇格拉底已經(jīng)說出修辭學不是一般技藝，而是與政治技藝相似的中心觀點，即“與靈魂相關(guān)的技藝我稱之為政治的技藝。”（464b3）而那位熱衷于模仿老師和“為老師出戰(zhàn)”的學生波盧斯明顯思路僵化、觀點低俗②王曉朝教授總結(jié)這第一組對話時歸納介紹說：“蘇格拉底駁斥一位著名的修辭學教師高爾吉亞及其想要代表老師進行論證的學生波盧斯，試圖說明什么是人類最偉大的善。波盧斯起先肯定最偉大的善是權(quán)力，擁有全權(quán)的僭主是幸福的人。但是慢慢地被蘇格拉底牽引著得出這樣的結(jié)論，僭主遠遠不是幸福的，他比那些被他傷害的人更加不幸……作惡但沒有受到懲罰的人比作惡受到懲罰的人更不幸。”王曉朝譯《柏拉圖全集》第一卷，人民出版社，2007 年第五次印刷，第317 頁。，蘇格拉底努力向他解釋修辭學這門特殊技藝必須正確地使用，用在幫助個體和城邦向善的正道上，否則也可能成為為罪行辯護的詭辯術(shù)。但這位學生無論是社會理解和論辯技能都尚且稚嫩，也折射出他導師在教學成果上的方向偏離。但與后半場對話相比，這個“小知識分子”仍是認理的，他的觀點更多地基于現(xiàn)成套話和表達能力演練，后一位公職人員則在表達相同思思時，明顯更直接和更具激情，觀點中的價值取向也更狂妄和露骨，所以也更易激起蘇格拉底對眾高聲演講一番的熱情。全篇雖含有兩個分組討論，卻又是同一主題的深人，從學習知識到生活實踐、從務虛到務實，從理論和思想探索到現(xiàn)實政治解剖和歷史記憶分析，直至最后，辯不過蘇格拉底的卡利克勒實際已經(jīng)是在應付，其漫不經(jīng)心的態(tài)度也說明蘇格拉底的演講未必能讓在場者接受和受用。

更有甚者，卡利克勒還直言警告蘇格拉底，你說不定哪天就被告上法庭和被判決死刑（不幸被其言中，也說明他的想法并非空穴來風，而是頗有民思基礎(chǔ)）。但蘇格拉底人格上的至真至善也因此得到完全展現(xiàn)，尤其是結(jié)尾的那番話，仿佛既是在為自己的人生追求做直白陳述，更是在為人類基本生活應有的思義追求做最簡潔的總結(jié)。

由于蘇格拉底與年輕學子波盧斯的對話仿佛是這場精彩論辯的“熱身”，所以我們不妨從第二組討論進場觀看：

卡利克勒：蘇格拉底，在我看來你的講話真像一名煽動暴亂的演說家那祥瘋狂，你正在用這種方武夸夸其談……蘇格拉底，盡管你聲稱追求真理，但你實際上可惡地把我們引向這些流行的錯誤觀念，不是依據(jù)本性，而是按照習俗去尋找優(yōu)秀、高尚的事情……本性和習俗在大部分場合下都是相互對立的。因此，如果一個人恥于說出內(nèi)心的想法，那么他就會被迫自相矛盾……如果某人（指前面對話的波盧斯）的講話吵習俗為基礎(chǔ)，你就狡猾地依據(jù)本性向他提問；如果他追隨本性，你就追隨習俗。（482c3-483a4）

卡利克勒想指出蘇格拉底是用論辯技巧讓波盧斯無法應對，而他在此仿佛還有點道理的“本性和習俗關(guān)系”分析，說的不過是一種初級層面的兩者關(guān)系，其釋思膚淺就在于：仿佛一個小學生敢于在生人面前說話不怯聲怯氣，在大場面第一次公開演講不怯場，就是勇敢挑戰(zhàn)習俗或有自己的追求。而后面蘇格拉底就指出一般思義上的習俗與人的欲望及本性是不矛盾的。真正的矛盾是世俗的“成功與平安”與真正的“善的人生”，常常是矛盾的、難以兼得的。由此可見柏拉圖撰寫的對話總是十分重視如何讓對手充分表達自己的想法，引出常人俗念的清晰陳述，然后指出其中的似是而非和邏輯混亂，從而分析問題本質(zhì)以深化討論，并從一般人理解的日常問題中發(fā)掘真正的困題。比如下面這段對話：

卡利克勒：如果一個人天賦極高而又終生追求哲學，那么他一定會絲毫不熟悉做一名紳士和杰出人物要有哪些修養(yǎng)。這種人對他們城邦的法律一無所知，也不知道在公共場合和私下里該用什么祥的語言與他人交往，更不明白人生享樂和風情。總之一句話，他們完全缺乏人生經(jīng)驗。所吵，參加公共話動或私人話動時，他們顯得非常可笑，我想，正如那些從事公務的人參加你的討論和論證顯得可笑一祥……我認為，正確的做法是兩種話動都要參加。把哲學當作有助于教育的東西，有限度地學習哲學，那么哲學是一祥好東西，一名青年學習哲學也并不可恥，但若已經(jīng)成年仍要學習哲學，那么情況就變得可笑了。（484d1-485a5）

我們從這段陳述中不難看出，這位擔任了公職的社會成功人士具有一種想要熊掌魚翅兼得的世俗心態(tài)，而且仿佛很在理地講述這種兼得的必要性和恰當方式，如年齡特征與學習內(nèi)容要恰當，如做事情想問題都要注思一個適當?shù)摹跋薅取保纭皶糇印钡纳畈皇呛玫纳睿绻彩聞招枰獌煞N知識（書本和現(xiàn)實）都具備的人，暗示像他這樣的人才是國家最需要的人，公眾最應該尊敬的人。在柏拉圖的對話中，蘇格拉底的話雖然重要，但能十分清楚地看到與蘇格拉底對話的其他人物的真實想法也一樣重要：

卡利克勒：蘇格拉底，我現(xiàn)在對你還是相當友好的，我的感覺就像我提到過的歐里庇得斯劇中的澤蘇斯對安菲翁的感覺。我對你說的話就好像他對他的兄弟說的話一祥。蘇格拉底，你放棄了你最應當關(guān)心的事，你既不能在正義的議事會里貢獻只言片語，不能抓住似乎有理的和令人信服的話語，更不能代表別人提出高明的建議……如果你被送上法庭，乃至碰上一位非常惡毒的無賴似的原告，如果他要求處死你，那么你會被處死……你不應當竭力效仿對這些微不足道的小事迸行考察的人，而應當模仿那些享受生話、名聲吵及其他許多幸福的人。（485e2-486d1）

卡利克勒公開大膽地以自己的“得勢”和已可擔任公職來為蘇格拉底做榜樣，豪無“做秀”和禮貌性質(zhì)的掩飾，確實不同尋常；他說哲學總是糾纏于對生活小事的觀察，他從事的公共實務才是值得追求的大事，因為那都是具有現(xiàn)實可行性和體制保障人身安全的事。由此也反襯出蘇格拉底隨后的回答是怎樣的與眾不同和具有特殊的心靈境界：

蘇格拉底：我確信，如果你的看法與我心中的看法一致，那么我們終于真正地獲得了真理。因為我觀察到，任何人想要恰當?shù)乜疾煲粋€人的靈魂是否善良或邪惡，必須擁有三項素質(zhì)，而這些素質(zhì)你全部都有，這就是知識、善意和坦率。我現(xiàn)在認為，有許多人無法對我迸行考察，那是因為他們和你不一祥，有些人是聰明的，但卻不愿說實話，因為他們沒有善意，不像你那么關(guān)心我。而我們在場的兩位客人，高爾吉亞和波盧斯，他們是聰明人，是我的朋友，但他們?nèi)狈μ孤剩@得太害羞了……因此，你我之間所達到的任何一致都是真理的頂峰。卡利克勒，在所有研究中，你駁斥我的這件事就是最高尚的研究，也就是考察一個人應當成為什么祥的人，應當從事什么事務，做到什么程度，年輕時該做到什么程度，年老時該做到什么程度。（486e4-487e7）

蘇格拉底在此用表揚對手的方式提醒了對話者的應有素質(zhì)，從而也說出了一種社會事實和真相，就是許多擁有社會地位和經(jīng)濟權(quán)勢的人往往靈魂卑劣、人格低下，關(guān)心實用知識的興趣遠遠超過關(guān)心德性。他說考查一個人靈魂善惡，需自身先具有知識、善思和坦率三素質(zhì)，并通過與其他在場者的比較，強調(diào)自己的“朋友”常常在認真的對話中反而不如自己的“對手”那樣坦率和擁有理據(jù)，尤其是缺乏直面重大問題的勇氣。于是讀者在此同步讀出了卡利克勒不過是表面具有蘇格拉底所稱道的三種素質(zhì)，實質(zhì)上卻一無所有，而且不具有自知之明。隨后蘇格拉底使用“激將法”讓對手卡利克勒被動承認自己也想?yún)⑴c的是真正的討論，而非在公共場合顯擺身份和賣弄技巧，并且迅速地將討論的主題引向人生道路和生活方式的哲學探討，包括優(yōu)秀人才應該如何為城邦服務和作貢獻。

二 實務政治與城邦腐敗

蘇格拉底明確預告在場的“圍觀”者們，若雙方都能堅持認真嚴肅的對話，則兩人將共同攀登探尋真理之對話險峰。可惜的是，我們很快就會看到卡利克勒的放棄和退卻，他強大的“識實務”思識也生動地再現(xiàn)了蘇格拉底面對的嚴峻現(xiàn)實。不妨再來具體看一下兩小段對話：

蘇格拉底：現(xiàn)在請你重新回到那個問題上來，把你和品達的看法告訴我，這種使強者用暴力剝奪弱者的財產(chǎn)、優(yōu)者統(tǒng)治劣者、高貴者統(tǒng)治卑賤者的“天然的正義”是什么? 你還有別的關(guān)于正義的想法，或者說我記得沒錯吧?

卡利克勒：沒錯，我就是這么說的，而且仍舊這祥認為。（488b2-6）

蘇格拉底：那么如你剛才所說，有許多人認為正義就是平等地分享和作惡比受惡更可恥嗎? ……

卡利克勒：那好，這是多數(shù)人的看法。

蘇格拉底：那么，作惡比受惡更可恥，真正的正義就是平等地分享，這個觀點不僅是習俗的，而且也是自然的。（488e7-15）

顯然，為了說明問題的要害，蘇格拉底頻繁運用“反問”方法，請對手再次確認自己的觀點，從而向讀者點出了卡利克勒這位公職人員觀點中的贏者通吃、強權(quán)有理本質(zhì)，并直接將這種弱肉強食的社會治理邏輯點明為社會之“惡”。當然，卡利克勒的觀點并不是弱智的，他直接把“強者”等同于“優(yōu)者”和“高貴者”，并不是指強者就是體能上、人數(shù)上的強大，否則就是“烏合之眾”更強大了。卡利克勒也想強調(diào)說，優(yōu)秀的人和高貴的人才可能在社會和職場的競爭中脫穎而出、變得比他人強大。由此推論，他就把強者為自身利益制定的“法令”說成是“天然”就具有高貴性的。而正是因為卡利克勒稱自己觀點的現(xiàn)實基礎(chǔ)是“天然”的，或者說少數(shù)人“天命”如此、不服也得服，多數(shù)人于是就認同了他們制定的法令和邏輯，蘇格拉底也就此提出“真正的正義”與他所說的“天然的正義”的主要差別在于：真正的正義就是平等地分享。在平等分享這點上，習俗與自然本性是一致的（理清了前面卡利克勒的概念混淆），而卡利克勒想代表“強者”們鄙夷“弱者”們對“平等”的渴望，這個重要差異也就引出了嚴峻的現(xiàn)實和道德問題，就是在贏者通吃、強權(quán)有理的社會不平等面前，惡的言行是如何產(chǎn)生和運作的，受惡者又該如何應對？ 還能有多少選擇？

卡利克勒：我已經(jīng)告訴過你，他們是那些在國家事務上很聰明的人，是勇敢的。由這些人來統(tǒng)治國家是恰當?shù)摹＿@些人所得應當比其他人多，統(tǒng)治者所得應當比被統(tǒng)治者多，這就是正義的含義。

蘇格拉底：我的朋友，請告訴我，這些人與他們自已的關(guān)系如何? 他們是統(tǒng)治者還是被統(tǒng)治者?

卡利克勒：你這話是什么意思?

蘇格拉底：我的意思是，每個人都是他自已的主人，或者說一個人不需要統(tǒng)治他自已而只需要統(tǒng)治其他人嗎?

卡利克勒：統(tǒng)治自已是什么意思?

蘇格拉底：這沒什么深奧的，只是指那種流行的觀念，節(jié)制、自制、控制自已的快樂和欲望。

卡利克勒：每個正義地話著的人都應當讓他的欲望生長到最大程度，而不應當限制它們，憑著勇敢和理智，應當能夠使他的各種欲望都得到最大滿足，這是他的欲望所渴求的。但是我想，要做到這一點對許多人來說是不可能的，因此他們就譴責能做到這一點的人，借此掩飾他們自已的無能……由于他們自已沒有能力滿足自已快樂的欲望，出于膽怯他們就贊揚節(jié)制和正義。對那些生來就是國王的兒子，或者那些擁有天賦能夠取得職位、當上僭主或奪取最高權(quán)力的人來說，還有什么比節(jié)制和正義更加糟糕和可恥的事情呢? ……

蘇格拉底：卡利克勒，你勇敢地發(fā)起了迸攻，非常坦率，也非常沖動。你現(xiàn)在說的話是有些人心里想但卻猶豫著不愿說出來的。為了能夠真正弄清應當如何生話，我不會再把你當作一名弱者了。（491c6-492d4）

正如蘇格拉底所說，卡利克勒作為一個敢怒敢言的稱職對話者，說出了許多人心里想、卻不敢說或不愿說的真實想法，即“節(jié)制”和“正義”不過是知識分子口頭說說的空話，“平等”和“分享”是弱者“出于膽怯”的幻想，“天生為王”者只會順從“天賦”、大膽享受職位和權(quán)力。蘇格拉底對他的反駁，并不是簡單地代表弱者反抗強者，或展示平民不滿當權(quán)利益集團；相反，他是通過解剖強權(quán)邏輯來揭示問題的嚴峻實質(zhì)，即強權(quán)邏輯會導致作惡與受惡的不斷循環(huán)，并且導致社會道德的全面潰敗。

從對比的角度看，蘇格拉底稱高爾吉亞和卡利克勒是兩類過于“聰明”的人，高爾吉亞的“聰明”在于“教人為善”和尚有“羞怯”，因為他還能羞于說出自己“教人為善”的真實功利思圖，所以仍有一定的道德廉恥心，仍可稱作“朋友”；而卡利克勒的“聰明”則是過于聰明和狂妄無恥，認為自己謀得公職和與其他“強者”一起做出過政治業(yè)績，所以就有權(quán)享有更多收益和主宰他人命運。對這種“聰明”，《高爾吉亞篇》體現(xiàn)了柏拉圖的一種獨特對話姿態(tài)和哲學修辭，即“不斷地反駁我們自己和他人對世界的理解，以保證這些理解不趨于僵化，避免我們對其他聲音充耳不聞”。③Kastely，James L.Rethinking the Rhetorical Tradition：From Plato to Postmodernism.New Haven：Yale UP，1997.46.轉(zhuǎn)引自李永毅《曖昧的修辭，曖昧的柏拉圖》，《外國文學》，2006 年第2 期。

應該承認的是，卡利克勒作為一個肯定個體、倡導自我實現(xiàn)的“成功人士”，他的見解是部分地體現(xiàn)了時代進步性的，如他認為，“（那些）聰明、勇敢，有能力完成自己的思愿的人……他們所得應當比一般人多，這就是正義。”（491b2-d3）這樣的人就是應該“自由自在享受幸福生活而沒有任何障礙”。只有那些“沒有能力滿足自己快樂的欲望”的人，才會“出于膽怯”而“贊揚節(jié)制和正義……這種高貴的正義和他們的節(jié)制會使他們成為不幸的人，也會使他們作為統(tǒng)治者的國家成為不幸的”。由此，他也大膽地攻擊蘇格拉底的正義倡導和政治技藝理解是“華而不實的東西”、是“不合人類本性的時髦話，完全是胡言亂語，不值一提”。（492a1-c7）另一方面，卡利克勒作為一個新人行的公職人員，他為自己感到自做和自信的理由，與我們今天的許多城鄉(xiāng)政府部門的治理“成績單”和經(jīng)濟“成就”展示如出一轍。在蘇格拉底對他的具體指責中我們會讀到，當時的雅典政治統(tǒng)治只強調(diào)“服務和好處”，如宣傳自己的工作如何讓城邦變得“偉大”，強調(diào)自己已經(jīng)為城邦提供了港口、船塢、城墻、稅收等大量的公共產(chǎn)品，宣稱政府多次“設(shè)宴”向民眾提供各種免賈的“美味佳肴”等等。

蘇格拉底則認為，“只有那些能使人變好的欲望才應當?shù)玫綕M足”。（503c7）雅典的治理者們一點兒都不注思“紀律和正義”；只用港口、船塢、城墻、稅收之類的“垃圾”來“喂養(yǎng)”城邦，卻不關(guān)心公民的“人品”和城邦已經(jīng)出現(xiàn)的“腐敗和潰爛”；為了討好和欺騙民眾，執(zhí)政公職人員向民眾演講時只使用“奉承的修辭學”，讓民眾以為既然收到了很多“好處”，就應該感到“快樂”，就是得到了公職人員的“服務”，而從不認真考慮這樣的“快樂”是否真正是“好的和高尚的”。（514a，518e1-519a2）從今天的角度看，公職人員若能做到讓一個城邦物質(zhì)豐富和公共產(chǎn)品有效供給，并不簡單，也值得稱贊。我們今天閱讀《高爾吉亞篇》也恰好可以反觀當代社會治理的模式和標準，已經(jīng)越來越實務化和專業(yè)化，同時也越來越遠離希臘文明先哲竭誠倡導的另一個重要評估尺度。

蘇格拉底之所以稱我們今天所說的公共設(shè)施和公共產(chǎn)品極可能是“無用”、“豪無價值”的，是“垃圾”，因為在他看來，若是城邦的公民“人品”不好或不懂得什么是“好”，公職人員提供的公共服務和有效管理越多，城邦反而越危險。他非常明確地點明這類實務式城邦治理模式最嚴重的問題就是只關(guān)心公民的身體需求，不關(guān)心公民的靈魂善惡，如卡里克勒所說的是“為公民的快樂提供服務和管理”，其必然導致的可怕后果，就是城邦隨時可能面臨爭權(quán)奪利的動亂危機。而在危機面前，從不關(guān)心公民“靈魂”和“人品”的治理者又會因為自己權(quán)力和地位的不安全而加罪、加害于他人或反抗者。他分析說：城邦管理者不能像個體受惡者那樣指責民眾，因為掌握權(quán)力的你們?nèi)绻龅谜x，只可能是安全的；即使不安全，那也是因為仍有一些惡人存在、他們未被應該的統(tǒng)治方式管理和教育好。由此推演，蘇格拉底強調(diào)說，他心中“真正的政治技藝”就是能夠幫助人民向善、讓絕大多數(shù)人成為終生求知向善之人。“城邦公共生活的正確標準……（是）關(guān)注如何使我們的公民盡可能地變好。這應當是政治家的任務。”（515b6-c1）“城邦的公仆（應該）提供城邦所需要的東西……把公民的欲望引向不同的方向，而不是允許它們自由泛濫，通過勸導和強制使公民們接受能夠改善他們的過程。”（517b5-7）所以在激情的演講中，他針對卡利克勒這個自我感覺甚好的新公務員，提醒和開導他應該更多地關(guān)心人的德性問題，而非僅僅滿足于“識實務”：

蘇格拉底：現(xiàn)在，我最好的朋友，由于你剛開始迸入公眾生話，并邀請我也這祥做，還因為我不這祥做而責備我，因此，我們難道不應當相互考察，并且問卡利克勒曾經(jīng)使任何公民改善過嗎?有哪個人，異邦人或公民，奴隸或自由民，從前是邪惡的、不義的、不守紀律的、愚蠢的，而通過卡利克勒，他現(xiàn)在成了一個正直、高尚的人嗎? ……當你開始一種公共職業(yè)的時候，你要考慮的事情很多，但你一定會關(guān)注如何使我們的公民盡可能地變好，對嗎? 我們不是已經(jīng)多次同意這應當是政治家的任務嗎?我們是否應當承認這一點? 請回答。讓我代表你來回答吧，我們應當承認這一點。（515a1-6）

從最好的治理應該是讓公民“盡可能地變好”的核心觀念出發(fā)，他對卡利克勒這個新公務員的開導和勸告，可以說是當眾示范了他所說的“真正的政治技藝”和如何勸人向善，同時他對城邦治理問題的觀察和分析，應該說超越時空、對當代的中國社會治理也是切中時弊和震撼人心的。

三 真正的政治技藝

蘇格拉底反復運用“激將法”，提醒卡利克勒既然自認天生擁有掌權(quán)獲財、高人一等的能力，那么在思想上也就不要再做弱者。接下來的對話應該是像“思想強者”一樣共同思考一下統(tǒng)治他人與統(tǒng)治自己的關(guān)系，思考一下快樂、幸福與善的聯(lián)系與差異，思考一下不同生活方式的差異和人應該過怎樣的生活的嚴肅問題，思考一下強權(quán)政治的必然結(jié)果和有否改變之道的問題：

蘇格拉底：“人應當過什么祥的生話?”沒有什么主題能比它更嚴肅，哪怕是理智低下的人也會認真起來。（500c1）

由于蘇格拉底巧妙地多次讓卡利克勒承認，雖然快樂是通向幸福的關(guān)鍵，但是好的快樂與壞的快樂還是要做區(qū)別的。所以抓住“區(qū)分”這個關(guān)鍵詞，蘇格拉底不斷進行哲學式的分析，他先是承認自己的生活方式確實與卡利克勒不同，他主要關(guān)心的是快樂，而自己主要關(guān)注的是善。比如卡利克勒勸說蘇格拉底不要把生命耗賈在弄清事物區(qū)別的哲學上，應該過“真正的人”的生活，如到公民大會上去演講，去實踐修辭學，做一個虛實兼顧的卡利克勒式政治家。由于卡利克勒也承認人與人、生活方式與生活方式有區(qū)別，所以蘇格拉底就接著他的話說：存在著“快樂”和“好”兩種生活方式。因為生活得快樂與生活得好有區(qū)別，所以人們用不同的方法以便分別獲得它們。有一種方法僅追蹤“快樂”（也就是卡利克勒推薦的），另一種方法則追蹤“好”（也就是蘇格拉底實踐的）。很多類似卡利克勒推薦的從政、法律、醫(yī)學、制造、烹飪、演講、奏樂等實用行業(yè)，確能運用一技之長幫助社會開發(fā)快樂、幫助人們獲取快樂，但對于這些個人欲望被滿足了的快樂是好是壞，可能從來不加考慮。于是他們是“為了自己個人的利益而放棄公共的利益”（502e4）。

另一些行業(yè)如蘇格拉底推薦和實踐的“哲學”、“真正的政治技藝”和具有倫理維度的知識與學問，關(guān)心的是靈魂的“秩序和紀律”，關(guān)心的是心靈的“健康與強健”，關(guān)心的是“如何能使正義在公民的靈魂中扎根，從靈魂中消除不義，如何能使一般的善在公民的靈魂中生長，從靈魂中驅(qū)除邪惡”（504b5-d10）。“快樂與生活得好不是一回事，痛苦與生活得壞也不是一回事。”（497a3）就這樣，蘇格拉底用哲學思維分析“區(qū)別”了一系列差異之后，就強調(diào)了快樂有不同的靈魂層次、技藝有不同的現(xiàn)實用處、人生也有完全不同的精神境界，“快樂與一切事物一樣，應當以善為目的，而不是善以快樂為目的”。（500a3）而通過應用哲學或形而上學的二元論，蘇格拉底區(qū)別了使人變好的欲望與使人變壞的欲望，將現(xiàn)實欲望滿足問題導向生活方式的道德思義討論。而這樣的道德追問，顯然讓卡利克勒有些語塞，或者說不屑。于是蘇格拉底就開始了獨白式演講，并且從人的身體健康講到人的心靈健康，從一個人的身心健康講到一個城邦的良性善治：

蘇格拉底：從秩序和紀律中產(chǎn)生出來的身體品質(zhì)叫健康和強健，從秩序和紀律中產(chǎn)生出來的靈魂品質(zhì)叫正義和節(jié)制……我把這一點（希望幸福的人必須追求和實踐正義與節(jié)制）當作一個人應當終生尋求的目標，他應當把他自身和他的城邦的全部努力用于這個目標的實現(xiàn)，使正義和節(jié)制在身上永駐，這祥才能真正地獲得幸福。他不應當過一種盜匪的生話，努力去滿足他那些未受約束的欲望，而這是一種無止境的悲哀。因為這祥的人不會與任何人親近，也不會與神親近。（504b8-507e3）

蘇格拉底：如果對作惡者來說不義是最大的惡，那么盡管它是最大的惡，但若他在有可能逃避懲罰的情況下逃避了，那么逃避懲罰就比惡更壞。不能使自已擺脫困境確實顯得滑稽可笑，但它就沒有作用嗎? 它的作用不就是能使我們防止受到最大的傷害嗎? 不能幫助自已，也不能幫助自已的朋友和親屬，確實是最可恥的，然而與此相關(guān)的是第二個最可恥的，然后是第三個最可恥的，就像在具體事例中惡有大小一祥，能夠幫助自已面對這祥的惡是一件美事，不能幫助自已面對這祥的惡是一件可恥的事。在作惡與受惡這兩件事中，我們說作惡更壞，受惡不如作惡那么壞。（509b2-d2）

這后一段話比較賈解一點。蘇格拉底呼吁人們不僅要修心身，而且要參與治城邦，因為人們之間有人“作惡”和有人“受惡”是一個相互作用的權(quán)力系統(tǒng)，它既涉及人的靈魂，也涉及城邦的政治體制和社會治理。一個人不僅需要深思自己的個人生活方式是否“遵紀守法”和符合“正義和節(jié)制”，還必須深思“是否應當使自己同化于他生活于其中的那種統(tǒng)治類型”。（513e4）在此，蘇格拉底仍用哲學式細分現(xiàn)象方法區(qū)分生活中“惡”（不正義、不公正）的不同嚴重程度：

（一）受惡、遭遇不義——雖然壞，但好于作惡。受惡是絕大多數(shù)人難以避免的，但可以看成是幫助自己防止遭受更大惡的一種“好事”，可以幫助自己因為憎恨受惡而更主動向善、推動善業(yè)。

（二）作惡、施行不義——比受惡更壞。不過又分為兩種情況：

作惡但接受懲罰——能夠幫助自己面對惡，也可能是一“美事”；

作惡但逃避懲罰——比作惡更惡，是“最惡”。因為放棄了幫助自己面對惡，不僅肯定會受到惡報，對人品而言，是一件更可恥的事。

（三）統(tǒng)治類型之惡——“同化”了所有人（不是受惡就是作惡，或反之）的惡的制度。其結(jié)果就是導致全社會性的道德潰敗和惡性循環(huán)。

通過這樣的對比和區(qū)別，蘇格拉底說：“所以，我們應當十分警惕自己不要去作惡，這種警惕要勝過不去受惡。一個人首先要學習的就是如何做一個好人，無論是在公共的生活還是私人生活中。”（527b3-5）蘇格拉底的這段分析其實也說明：現(xiàn)任的雅典政治家們并不優(yōu)秀和稱職，他們與被統(tǒng)治者的關(guān)系被證明是處在惡性循環(huán)的社會環(huán)境中，是所有的公民都可能在現(xiàn)實生活中受惡。

蘇格拉底回顧歷史并分析說：以往的情況是惡人遭遇惡報，統(tǒng)治者隨后被不滿思的被統(tǒng)治者推翻和否定。但在這類政治變革過程中，所有人也被惡人或惡的管理改造成了惡人。所以，我們每個人僅僅選擇不作惡、選擇在不公正的社會環(huán)境中趨利避害是不夠的，他因為不愿思受惡而與作惡的人之間有一種相通的本性和相互支持的習俗。一般人們所說的，比較起來算是生活得更好的“好人”，主要指出生于比較好的家庭，能用工作和發(fā)明保全自己的性命和財產(chǎn)的人，就像醫(yī)生、工匠、廚師等等，這都無可非議，但這都是指外部條件和身體的快樂，而不是認真地談人的品性，不是談靈魂的快樂。所以，政治家、普通人都必須首先關(guān)注美德和善的問題，才能擺脫作惡人與受惡人之間不斷翻新和輪轉(zhuǎn)的困境，才能救己、救親人，而且救一切人。而哲學，尤其是道德哲學就是一門因此應運而生、直面問題的新知識，就是鼓勵所有人向善的學問，所以也是每個人都最應該學習的智慧：

我的好先生，請你還是想一想，善與高貴是否還不止是救命和被救。真正的人也許應當漠視能話多久這個問題……沒有人能夠逃脫他的命運，他應當把諸如此類的事留紿神，而去考慮其他問題……（512d6-e5，513e5-7）

蘇格拉底這次演講的最后幾段，發(fā)自肺腑、襟懷坦白、勇敢無畏、感人至深，值得我們經(jīng)常想起，始終記得：

我認為我是從事真正的政治技藝的少數(shù)雅典人之一，但我不說自已是惟一的一個，現(xiàn)在這些人中間只有我一個人在實踐政治家的才能。我在任何場合講話不是為了博得歡心，我的宗旨是最優(yōu)秀，而不是最快樂。我不愿意從事你推薦的那些“精致的發(fā)明”（指前面卡利克勒建議蘇格拉底從事的一些城邦管理技術(shù)），當我在法庭上時，我沒有什么要為自已說的……如果我缺乏這種力量而死，應該感到苦惱。但我也不會為了避免惡而運用奉承的修辭學，我不會膽小到僅僅害怕死亡這件事，只有作惡者才會害怕死亡。（419d6-e2，522d4-e2）

我譴責大多數(shù)人追求的榮耀，追求那生前死后都應當追求的真理，盡可能做一個好人。我盡力勸告其他所有人，請你們?nèi)紒矸窒磉@種生話，展開這方面的竟賽，我認為這種竟賽的意義超過其他一切竟賽……如果接受了諸如此類的訓練吵后，至少當我們感到適當?shù)臅r候，我們可吵迸入公共生話。或者說，當我們比現(xiàn)在能夠更好地接受建議時，我們可吵接受各種建議，無論它是從哪方面提出來的……這是生話的最佳方武，在追求公義和其他一切美德中生，在追求公義和其他一切美德中死。我要說，讓我們遵循這種生話方武吧，還要邀請別人也和我們一道遵循它，而不要去遵循你相信并向我推薦的那種生話方武，因為它是卑鄙的，親愛的卡利克勒。（526d4-7，527d2-e6）

對蘇格拉底而言，雅典的城邦治理和公職人群并不理想，但雅典的政治制度確實為人們提供了更多的言論自由，讓他有可能施展“真正的政治技藝”：一生致力于勸導人們向善。他顯然相信：僅僅聚焦經(jīng)濟政策與宣傳活動以提高人民的物質(zhì)生活水平，不是真正成功的公共治理。沒有旨在關(guān)注心靈和精神教育的社會治理和個人規(guī)劃，只會讓那些作惡與受惡輪換的全社會腐敗難以避免和不斷重來。蘇格拉底雖然在《高爾吉亞篇》中從兩人對話變?yōu)橐蝗搜葜v，但柏拉圖正是要通過他的“孤掌難鳴”和三個“最聰明”的雅典人都不能被“說服”來說明，對于多數(shù)人被“同化”于舊俗的社會改革與永遠需要重視的“人的教育”而言，僅僅靠提供經(jīng)濟和安全上的“好處和服務”是不夠的，雖然這些好處和服務對現(xiàn)代管理而言，也已經(jīng)越來越不容易和任務繁重。蘇格拉底對城邦治理和公民教育理解的獨特性在于他還擁有一種信念和決心，即看穿個體的榮辱與聲名、生死與歸宿，敢于為真理而犧牲個人利益，去拋棄自愛自憐和自我膨脹，去抵制欲望腐化靈魂的影響。

柏拉圖的這篇對話也極好地啟示了后人：必須把政治改革的實踐與哲學思考完美地結(jié)合在一起。換用柏拉圖筆下的蘇格拉底式話語就是：“與靈魂相關(guān)的技藝我稱之為政治的技藝。”（464b3）“我把那些高尚、善良的男男女女稱作為幸福的，把那些邪惡、卑賤的人稱作不幸的。”（470e9）“當有權(quán)力胡作非為的時候仍舊能夠終生過著正義的生活，這樣的人最值得稱贊。但是這種人很少，盡管在雅典和在別的地方曾經(jīng)有過這種高尚的、真正的人。他們擁有美德，公正地管理托付給他們的事務。”（526a3-6）