文學批評價值觀念問題探析

摘 要：文學批評的根本特性是文學評價，而文學評價則關乎價值立場與價值觀念。文學的價值內涵豐富多樣，文學批評的視角及其價值觀念也同樣是多方面和多維度的，其中主要有審美價值觀、社會歷史價值觀、人性價值觀、道德價值觀、文化價值觀等，由此構成文學批評的價值觀念系統。在當今社會文化變革的語境中，當代文學批評所面臨的不只是批評方法創新的問題，更有批評價值觀念變革帶來的現實挑戰。有必要從當代文學批評的理論與實踐出發，對文學批評價值觀念中的一些基本理論及現實問題加以探討。

關鍵詞：文學批評；文學評價；價值立場；價值觀念；審美價值

作者簡介：賴大仁，男，湖北師范學院文學院“楚天學者計劃”主講教授，江西師范大學文學院教授、博士生導師，從事當代文學理論與批評研究。

基金項目：國家社會科學基金一般項目“文學批評中的價值觀問題研究”，項目編號：05BZW012

中圖分類號：I06 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2014）01-0117-09

文學批評在根本上是一種文學評價，它不僅關乎對文學中價值內涵的認識，更關乎文學批評的價值立場與價值觀念。對于任何文學現象的評價，都不可能從它自身得到說明，而是需要放到一定的結構系統及其價值關系中才能得到比較切實的認識。從文學批評對象方面而言，文學的價值內涵是豐富多樣的，由此構成彼此關聯的文學價值系統。同樣，文學批評的視角及其價值觀念也不是單一的，與不同的觀照和評價維度相關聯，也會形成多維度的價值觀念，由此構成文學批評的價值觀念系統。在當今社會文化變革的現實語境中，當代文學批評所面臨的不只是批評方法創新的問題，更有批評價值觀念變革帶來的現實挑戰。本文擬從當代文學批評現實出發，就文學批評價值觀念系統中的一些主要方面，分別對其理論內涵和價值關系以及在當今文化變革發展中所面臨的問題，從學理探究與現實思考的結合上試作探析。

一、審美價值觀

在文學的價值體系中，審美價值是最基本的價值。同樣的道理，在文學批評中，審美價值判斷也應當是最基本的價值評判。如果不能判斷一部文學作品的審美價值，那么也就難以說明它的整體價值，因為文學作品的整體價值是以它的審美價值為前提的。正如蘇聯美學家列·斯托洛維奇所說：“忽視審美的價值本質，就不能揭示美的標準。”[1]（P17）而失去了最根本的美的標準，顯然難以對文學作品做出準確切實的價值評判。面對當代文學發展和文學批評的現實，建構當今應有的文學審美價值觀，關鍵在于我們如何理解文學的審美價值內涵。這里主要從以下兩個方面來加以探討。

一是藝術的“審美形式”。對于藝術的“審美形式”及其審美價值的認識，不同的評論者也可能會有不同的著眼點。按馬爾庫塞的理解：“所謂‘審美形式是指把一種給定的內容（即現實的或歷史的、個體的或社會的事實）變形為一個自足整體（如詩歌、戲劇、小說等）所得到的結果。有了審美形式，藝術作品就擺脫了現實的無盡的過程，獲得了它本身的意味和真理。”[2]（P196）這似乎啟示我們，在認識和評判文學作品的審美價值時，既要特別注意到文學作品在藝術表現形式方面的特點以及它所顯現出來的審美特色與審美價值；同時也要注意到，這種藝術的“審美形式”，也并非完全是純形式的，它總是與文學的表現內容相關聯，并且在一定程度上影響著內容的表現效果，從而在“內容的形式化”的整體意義上顯示作品的審美價值。這就需要我們的文學批評不是從過去所習慣的那種“內容與形式”二分的方式，而是從“內容的形式化”的整體意義上，深入闡釋和切實評價文學的審美價值。

二是藝術的“審美特性”。綜合各種審美價值理論來看，如果要深化對于文學審美特性方面的認識，有必要注重從人學方面，即著眼于人與文學的審美關系，來看文學如何作用于人的生活與自由全面發展，從而顯示其審美特性與意義價值。由此觀之，文學的審美特性大致包含以下幾個層面的內涵。

第一，審美具有令人愉悅的特性與價值。英國學者H. A. 梅內爾在《審美價值的本性》一書中，開篇便提出這樣一個問題：“審美判斷的本質和基礎是什么？我們有什么根據，憑什么權利，按什么原則能夠斷定一件藝術品是好的、偉大的，或是不好的，為什么它和另一個藝術品比起來更好或更差？”作者所給出的回答是，藝術作品應當提供一種“審美的善”，而它的具體內涵則是“審美愉悅”。他說：“審美的善，或有價值的藝術品的特征，是一種在適當的條件下能夠提供愉悅的事物。”[3]（P1-2）在他看來，這種“審美的善”或“審美的愉悅”，并不在于某個人或某個時間所獲得的快樂，而在于它能夠在更廣大的范圍和更長久的時期給人們帶來愉悅。那么很顯然，這就已經不只是一種表層的、膚淺化的娛樂，而是一種具有更深層潛質的審美愉悅。

第二，審美具有令人解放的特性與價值。真正的審美，并不僅僅停留在情感愉悅的層面，更關乎人性的解放，包括人的全部本質力量的解放和豐富發展。在西方美學史上，黑格爾率先做出“審美帶有令人解放的性質”的論斷。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中，也深刻論述了審美解放對于人的全面解放的意義和價值。后來“西馬”學派的理論家們更進一步闡發了藝術對于人的感性與理性解放的意義。如馬爾庫塞就特別提出了藝術“審美之維”的特殊功能，他說：“藝術的使命就是讓人們去感受一個世界。這使得個體在社會中擺脫他的功能性生存和施行活動。藝術的使命就是在所有主體性和客體性的領域中，去重新解放感性、想象和理性。”[2]（P197）他進而認為，雖然“藝術不能改變世界，但是，它能夠致力于變革男人和女人的意識和沖動，而這些男人和女人是能夠改變世界的”[2]（P212）。從馬克思主義實踐論的觀點來看，主體與對象世界的改變本身就是相互作用的，這并不難理解。

第三，審美具有使人超越的特性與價值。英國哲學家休謨說過：“美并非事物本身的屬性，它僅僅存在于觀照事物的心靈之中。”[4]（P164）從這個意義上說，審美本身就具有主觀性和理想化的性質。尤其在藝術審美中，更往往把主體的審美理想或審美超越的愿望寄托和物化在藝術創造中。如此一來，文學藝術中的審美價值，就理所當然包含著審美理想的因素，體現著審美超越或審美升華的訴求。在馬爾庫塞看來，這種審美升華或審美超越，與藝術批判和審美解放具有內在的一致性。他說：“審美升華在藝術中構成肯定、妥協的成分，雖然它同時又是通向藝術的批判、否定功能的橋梁。藝術對眼前現實的超越，打碎了現存社會關系中物化了的客觀性，并開啟了嶄新的經驗層面。它造就了具有反抗性的主體性的再生。因此，以審美的升華為基礎的個體，在他們的知覺、情感、判斷思維中就產生了一種反升華，換句話說，產生了一種瓦解占統治地位的規范、需求和價值的力量。”[2]（P196） 斯托洛維奇也認為，“既然人和社會的自由的發展物化在審美價值中，那么按照理想的人道性和人民性審美價值為理想所固有”[1]（P158）。這就意味著，如果不是孤立地看待審美理想的價值，而是將其與社會理想及人的自由發展聯系起來，就能夠在更深廣的意義上理解藝術審美的價值。

作為文學批評，倘若具有這樣一種“人學”視野及其審美價值觀，就有可能從文學中發現更多的審美價值內涵，從而做出更為切實的價值評判。

二、社會歷史價值觀

文學反映社會生活是歷史上最古老的文藝觀念，至今仍具有重要地位和影響。然而文學反映生活并非純客觀反映，其中包含著主體對于社會歷史生活的認識評價，必然反映人們的價值觀念。而文學批評要對此做出價值評判，當然也會關涉到社會歷史價值觀問題。對此也許可從以下一些方面來認識。

一是真實性價值觀。文學反映社會生活，首先關涉真實性問題，特別是現實主義文學觀念，幾乎把真實性視為文學的第一要素。人們之所以看重文學的真實性，是因為它關聯著文學的認識價值。因此對于文學批評來說，把真實性作為評價文學的重要價值尺度，應當是合乎邏輯的。然而問題在于，應當如何理解文學的真實性？俄國批評家杜勃羅留波夫談到文學真實及其價值時曾說過：“然而真實是必要的條件，還不是作品的價值。說到價值，我們要根據作者看法的廣度，對于他所接觸到的那些現象的理解是否正確，描寫是否生動來判斷。”[5]（P362）這就是說，作為文學價值的真實性，一方面來源于對生活現實的真實再現，另一方面還包含作者對生活的正確認識、理解和判斷，對于描寫歷史生活來說，則還要求包含“歷史理性”在其中。所以文學真實性看似一個外在性的評價尺度，實際上具有很值得探求的價值內涵。

在文學批評實踐中，對于文學反映社會歷史生活的真實性，至少可以從這樣幾個層面著眼來加以考察和評價。一是生活現象描寫的真實性，包括人物、故事、場景描寫的逼真性，真正富有生活的質感，其中尤其不能忽視細節的真實。二是時代生活（歷史）整體氛圍的真實性，人物、故事、場景都融入到這種如霧氣般濃厚的生活氛圍之中。這種生活氛圍的真實是一種更高的要求和境界。三是社會生活變革發展趨勢或歷史潮流的真實性。文學不僅寫人物做什么，更需要洞悉驅動和支配他們這樣做的動機是從哪里來的。如果能夠把這種社會生活變革發展的趨勢以及歷史的必然要求寫出來，應當說是一種更深刻、更具有本質意義的真實性，當然也就更具有認識意義和文學價值。

二是人民性價值觀。自從俄國民主主義批評家提出文藝的“人民性”范疇以來，就一直成為人們評價文藝作品的一個重要尺度。馬克思主義文藝批評同樣把它納入自己的理論視野。從當代文學批評而言，關于“人民性”及其價值內涵，主要有以下兩個方面的問題。其一，人民史觀與英雄史觀的問題。馬克思主義堅持人民史觀，英雄人物是適應時代需要而產生，順應時代潮流并在人民的實踐中才發揮其作用。因此，描寫社會歷史生活理應寫出時代發展的大趨勢和社會變革的大潮流，以及人民的普遍愿望、要求和人心向背，把英雄人物置于其中加以表現，才能寫出真實的社會歷史生活，也才能對歷史人物做出正確的歷史評價和恰當的藝術表現。然而實際上，一些作品往往自覺不自覺地陷入英雄史觀，英雄人物成為救世主，而民眾則只是被解放拯救的對象。在這樣的描寫中，“人民性”便無從談起，其社會歷史觀也必然會被扭曲。其二，“人民性”與“公民性”問題。在當今大眾文化興起的背景下，有人提出應當從“公民性”的意義來理解和重建文藝的“人民性”， 而這種“公民性”其實就是“個人性”。實際上，馬克思主義語境中的“人民性”有其特定含義，馬克思主義理論家布萊希特認為：“人民即指那些不僅全力以赴于歷史發展中的人，而且人民中事實上還是把握歷史發展、推動歷史發展、決定歷史發展的人。人民，在我們看來，就是創造歷史的人，也是改變自身的人。”[2]（P213） 國內學者也認為，“人民性”范疇有兩個基本內涵：一是它的廣大性，二是它的革命性。前者是在范圍上顯示人民的廣泛性，后者則是在內質上凸顯人民的先進性。[6]我們認為，在當今時代條件下，重視文藝的大眾化發展趨向是必要的，但不能因此而放棄應有的價值理念。堅守文藝的人民性價值立場，就是既要肯定其廣大性，充分尊重和滿足最廣大人民群眾多樣化的精神需求；又要倡導其先進性，堅持用來自人民的先進思想與時代精神，引領人民的精神生活。如果放棄和喪失了這種價值理念，那么當代文學批評就更容易走向迷亂。[7]

三是關于“歷史觀點”。恩格斯所提出的文藝批評的“歷史觀點”，顯然不同于一般所謂“歷史主義”，而是具有唯物史觀的特定含義，即要求洞察人物事件所關聯著的那些歷史條件和現實關系，把握人物事件所處的歷史潮流，從歷史的必然要求與其實現的可能性之間的關系中，才有可能對人物事件做出正確而深刻的分析評價。這種“歷史觀點”，正體現了馬克思主義文藝批評對文藝現象深刻觀照的特殊要求。就其中所包含的價值內涵而言，主要有兩個方面：一是強調“歷史理性”精神，就是文藝作品反映社會歷史生活及描寫人物事件，并不只是按照事實本身來描寫，而是要求包含對歷史發展潮流和發展規律的正確理解與把握；二是在這種社會歷史生活的反映描寫中，應當體現歷史進步的必然要求。這已不是一般意義上的歷史觀，而更多體現為一種價值觀。如果說文學創作需要有這樣的自覺意識，那么文學批評就更需要有這樣的歷史眼光加以審視與評判。從馬克思主義文藝批評的一些經典范例來看，正體現了這樣的基本精神和價值理念。以此觀之，當代文學創作過多受到“新寫實主義”、“新歷史主義”之類文學觀念的影響，只強調還原性、原生態地真實“呈現”社會歷史生活，而無意于表達對生活的認識評價，實際上放棄和消解了“歷史理性”。而當代文學批評也同樣在不斷弱化“歷史觀點”，放棄和消解了“歷史理性”。其結果，只會帶來文學創作和文學批評中社會歷史觀的更大混亂，這個問題的確值得引起足夠重視。

三、人性價值觀

“文學是人學”，因此文學描寫和表現人性可說是天經地義的事情。然而問題在于，無論是文學創作描寫和表現人性，還是文學批評對這種人性描寫與表現的評價，都有一個基本前提，那就是對人性的理解，對人性優劣善惡的判斷，對人性發展的價值信念與訴求，而這一切也就構成了文學與文學批評的人性價值觀。對于從事文學活動的主體來說，這種人性價值觀是不可缺少的，也是需要不斷建構的。

按英國當代馬克思主義理論家肖恩·塞耶斯的看法，人性觀大致有兩種類型：一種是“普遍人性的本質主義觀念”，或稱“廣義的人道主義人性觀念”；另一種則是馬克思主義的人性觀，即“歷史主義的人性觀念”，或稱“歷史人道主義”的人性觀。[8]（第9章）通過兩者之間的比較，我們對人性問題有了一個更為切實的理解。

所謂“普遍人性的本質主義觀念”（大致相當于“抽象人性論”），其主要特點：一是主要著眼于人的自然存在和個體生存，努力尋找“人”的共同性特征，比如吃、喝、性、欲、愛等自然特性，從而將其確定為人的基本特性。二是將人的這種特性看成是普遍、永恒的人性。因為不管什么人種、民族，也無論什么文化習俗中生活的人們，都無不具有這些特性。第三，建立在這種人性觀念基礎上的人性價值觀，也必然與之相適應，即人的各種本能需要如果得到滿足就快樂，反之則痛苦，因此便以快樂主義、享樂主義之類作為價值歸宿。然而正如塞耶斯所指出的那樣，那些廣義的人道主義人性觀念的倡導者，他們自己也承認所列出的人類那些需求和功能，也只是一種模糊的說明，那么它所能達到的，也只是提出某種“非常模糊的善的理論”，以為這樣就可以為人類繁榮發展提供基礎。[8]（P204） 實際上，這連他們自己也沒有把握，因為這只是一種抽象的理論假設，一旦進入到生活實踐當中，很多東西便難以解釋，更難以形成真正“善”的價值引導。

塞耶斯將馬克思主義人性觀稱之為“歷史主義的人性觀念”，因為這種理論并不只是抽象地想象和假設某種確定不變的人性，而是從人的生活實踐著眼，從人的實踐活動的歷史進程中來理解人性。概括而言可以形成以下基本認識。

第一，人不僅是自然存在物，而且是社會存在物，因此，對人性的認識不能僅僅著眼于人的自然和個體存在，還需要看到人的社會存在特性。人的自然特性只是人性的一部分而不是全部，而且它充其量也只是一種“基礎的人性”，它在社會實踐中實現和展開，會帶來比它本身豐富復雜得多的社會特性。馬克思強調說：“可以根據意識、宗教或隨便別的什么來區別人和動物。一當人開始生產自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區別開來。”[9]（P67）所謂人性，也只有從這個基點上才能得到確認。

第二，如果承認人性是自然特性與社會性的統一，那么就同樣應當承認，人性實際上是在人的社會實踐活動中不斷豐富發展的。如馬克思所說，“人的本性”是“在每個時代歷史地發生了變化的”；如果我們要研究人性，那么就“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本性”。[10]（P669）從這個觀點來看，“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”[11]（P174）。即使把人的那些自然特性的東西視為人的一般本性，那么重要的也不在于這個“起點”上的普遍性，更重要的還在于它的歷史性變化所帶來的特殊性。

第三，人性在社會實踐活動中的發展，很可能不是直線的，也不完全是積極的即合乎人本身的發展要求的，它有可能被扭曲乃至異化，會表現出不同程度的善惡，會出現人性的各種變異形態。因此，馬克思主義不像其他所謂“廣義的人道主義”那樣一味為人性唱贊歌，而是堅持以辯證的、批判的態度看待人性，對人性的扭曲、異化和人性的丑惡，以及造成這種人性異化的社會條件和現實關系進行無情的批判，而這種批判所導向的價值目標，正是人性異化的揚棄與復歸。

第四，馬克思主義作為一種“歷史人道主義”，并不僅僅表現在它的歷史的批判立場，同時還表現在它關于人性的價值理念或理想。正如塞耶斯所認為的那樣，馬克思主義在人性本質觀方面是歷史主義的，而在人性價值觀方面則是人道主義的，“它本質上是一種人道主義的理論，它只是為各種道德價值提供了一個現實的社會歷史背景”[8]（P205-206）。將人性放到這種社會歷史背景中來看，可以說歷史是人性發展的結果，而人性也同樣是歷史發展的產物。人的社會生產促進了人性的發展，同時也導致了新的生產活動方式的產生，這是一個辯證的發展過程，一種社會活動與人性的互動。而這種互動性發展的未來目標，則是人的自我發展與自我實現，是人的自由的全面的發展。在塞耶斯看來，像“本質主義”者那樣，“相信生命與健康是人類普遍價值的觀點，是完全錯誤的，因它必然會否定馬克思社會理論中最基本和最經典的論斷——人性的社會歷史特征”[8]（P206）。而建立在自然主義人性觀基礎上的傳統享樂主義或功利主義的幸福觀，也是消極的。通過這種比較，“由是觀之，馬克思主義對人性的認識是歷史的；它給人的滿足之說注入了具體的歷史性的內容。這種歷史的人性觀不會破壞人類的精神價值；相反，它是馬克思社會主義理論學說的根基，也是其精神世界的現實的物質基礎”[8]（P212-214）。

從我國的實際情況來看，對人性問題的認識一直處于某種似是而非的模糊狀態，甚至難免陷入某些認識誤區。“文革”前后在極左思潮影響下，幾乎完全回避人性問題，把人性、人道主義完全當作資產階級理論加以否定批判，文學創作和文學批評也都不敢涉及人性問題。人性在文學中的隱匿或退場，也就意味著文學的“人學”特性及其價值的喪失，這樣文學生命的枯萎也就毫不為奇了。新時期以來文學藝術領域出現了人性、人道主義復歸的思潮，但是從文學創作到文學批評，也并沒有搞清楚什么是真正的人性，究竟應當怎樣來認識人性，以及應當確立怎樣的人性價值觀。在理論上未能形成理性和理智的人性觀念，在文學實踐中便往往走向本能性的反彈，在極左時期人性中什么東西壓抑得最厲害，那么它在人性解放中的報復性反彈也就最劇烈。這從撥亂反正的意義上講也許有一定的歷史合理性，但從人性復歸及其健康發展的意義上講，顯然又是一種誤區。尤其是到后來消費主義、享樂主義價值觀大行其道的時候，欲望放縱也被當作人性解放的標志，一些人性扭曲與異化的東西也在人性復歸的名義下，被作為積極的價值取向加以張揚，這就值得充分警惕了。在當今時代文學與文學批評價值體系中，建立人性價值觀的重要維度顯然是必要的。而這種建構的理論坐標，則仍然需要堅持馬克思主義的基本觀念：一是人性本質觀方面的歷史主義，始終從人的現實存在來理解人性；二是人性價值觀方面的人道主義，始終以“合乎人性的生活”作為我們的價值目標。無論是文學創作中對人性的描寫與表現，還是文學批評對人性的闡釋評價，都理應堅持這個原則。

四、道德價值觀

道德觀與人性觀既相關又不同。人性更多關乎人的內在特性，主要在個人生命活動中體現出來；而道德則更多關乎人的外在言行，主要體現在人與人之間的相互關系之中。馬克思認為“人是社會關系的總和”，這種關系一方面表現為家庭與血緣關系，其中無疑要反映出人們的倫理道德關系；另一方面則是以生產關系為基礎構成的人們的社會關系，如經濟、政治關系等，其中也仍然包含經濟倫理、政治倫理等要素。因此應當說，倫理道德關系是人與人之間最基本的關系，道德是社會生活中的重要內容，道德價值也是人類生活中最基本的價值。從人們的生活理想來說，任何所謂合理生活，也都應當是一種有道德的生活。

社會生活的性質往往決定文學的性質，文學反映社會生活難以回避道德內容。因此，在文學價值體系中，道德價值也是其中一個重要的價值維度。在傳統文學批評中，人們把“道德批評”作為一種重要批評形態來看待和研究，這自有其道理。然而在現代文學批評中，道德批評形態顯然已走向式微。不過我們以為，把道德批評作為當今文學批評的一個重要維度，把道德價值觀作為現代批評價值體系中的一個重要方面，仍然是有必要的。從當代文學和文學批評的角度來看，這種道德價值觀念的建構，也有幾個問題值得進一步探討。

第一，文學和文學批評中所關涉的道德，不同于一般道德家的道德。它不是說教而是感染，它也許無力于改變現實生活中的道德秩序，但有助于建構人的生命中不可或缺的道德素養。瑞恰茲在《文學批評原理》中論及“藝術與道德”問題時說：“道德家總是傾向于不信任或者無視藝術家。……道德家對藝術的這種忽略幾乎意味著他們沒有資格談論道德。正如雪萊所強調的，道德的基礎不是由說教者而是由詩人奠定的。不良的趣味和粗野的反應在某個其他方面值得稱贊的人的身上不僅僅是瑕疵。它們實際上是其他缺點由以產生的一個禍根。內在基本的反應要是缺乏組織而陷于混亂，任何生命都無法達到出類拔萃。”[4]（P52）在他看來，藝術家對道德的影響甚至比道德家的說教更重要，因為道德的基礎更在于人的素養和良好趣味，而并不在于那些道德信條，它往往在人的生命的內在深處發生作用，文學藝術的道德感染恰恰容易抵達人的生命活動的最深層面。因此，對文學藝術道德價值的關注，具有充分的理由和根據。

第二，在文學藝術的道德價值觀念中，并不只有善與惡這樣的抽象概念，也并非只存在這樣的兩極化價值判斷，其中的價值內涵是極為豐富復雜的。一般的倫理學說或道德理論，在建立關于道德價值的理論體系時，無疑首先需要建立善與惡的道德價值坐標，這樣才能確立可供道德評判的價值尺度。對于文學和文學批評來說，雖然無法回避關于道德善惡的基本價值判斷，但又可能并不僅限于此，或者說僅僅執其兩端是顯然不夠的。所以瑞恰茲說，“我們如果始終根據善與惡這類大的抽象概念去思維，那就永遠無法理解什么是價值和哪些經驗是最高價值的”[4]（P52）。 比如，文學所面對的人物并不只有善惡兩類，文學比生活更有魅力，正在于它能寫出人性和道德人格的多樣性與復雜性，為現實人生貢獻可供參照的多棱鏡。而對于文學批評來說，也并非要它對文學中所表現的東西做出簡單的善惡判斷，人們更希望看到的，是對文學中所表現的東西，包括其中的道德價值內涵，給予多維度多層面的深入闡釋，從而讓人們獲得更切近的感悟與啟示。問題只在于，我們的文學批評具有怎樣的能力，以及能做到什么程度。

第三，文學中的道德可能更多關涉個人的精神健康和生活經驗，文學批評應當關注這種精神的健康，理順精神生活中有可能發生的道德紊亂。瑞恰茲說：“批評十分注重精神的健康，正如任何醫生注重身體的健康一樣，以批評家自居就等于以價值的鑒定者自居。……因為文學藝術是對生存的一種評價，這是在所難免的，不管藝術家抱有任何意圖。馬修·阿諾德說詩歌是對人生的一種批評，這時他話中的道理極其明白，結果反而一直為人忽視了。藝術家關心的是把那些他以為最值得擁有的經驗記載下來，并且使之永存不朽。……藝術家同時是這樣一種人，他最可能擁有值得記載的有價值的經驗。他是一個契機，精神的成長在此顯現出來。他的經驗，至少那些使其工作具有價值的部分，體現著沖動的調和，而在絕大多數精神中這些沖動仍然處于一團混亂、相互約束、彼此沖動的狀態。他的工作在于理順絕大多數精神中發生紊亂的一切。”[4]（P51-52）盡管如上所說，道德更多關乎人的外在言行，更多體現在人與人之間的相互關系之中，但它的根源仍在于人的內心生活，在于人的道德觀和精神價值取向。文學反映生活，不僅需要關注人們的外在道德行為，可能更需要關注人們的內心世界。不同境況中的人們，各有其自身的道德價值訴求，這也許不是簡單的善惡所能判定，特別值得注重其中的個體性經驗，使其作為一種精神價值得到表現。作為文學批評，則本來就具有這樣一種價值評判與選擇的功能。問題只在于文學批評自身有沒有這樣的自覺意識。

歷來的道德批評，或者說文學批評的道德維度，都首先關注文學與道德的關系，注重用道德的觀點看待文學，主要著眼于作家的道德態度和作品的道德內容，并致力于文學的道德評價。托爾斯泰對于莫泊桑的評論，被認為是道德批評的一個范例。在《〈莫泊桑文集〉序言》中，他一方面高度評價莫泊桑創作中表現出來的才華和天賦，另一方面也尖銳批評他的一些創作違背了文學的道德律，“缺少了藝術作品的價值所需要的第一個、甚或是主要的條件，即對其表現對象的正確的、合乎道德的態度，也就是說他缺少辨別善惡的認識，因此他便會去愛和表現那些不應去愛和表現的東西，而不去愛和表現那些應當去愛和表現的東西”[12]（P30）。莫泊桑未能擺脫這種矛盾，這成為他一生的悲劇。托爾斯泰本身是一個道德主義者，無論是文學創作還是文學批評，都始終堅守自己的道德信念和價值判斷，這正是他的文學創作和文學批評的可貴之處。相比之下，這正是我們當今文學和文學批評的欠缺之處。當然，這也并不僅僅是文學界的問題，也許可以說，當今社會改革發展中最大的問題，正在于道德信念（信仰）的缺失和價值觀念的混亂或雜亂、迷亂。在這樣的現實環境中，文學和文學批評也有可能陷入價值迷亂和價值失范，因此更有必要重建當代文學批評的道德價值維度。

五、文化價值觀

把文學作為一種文化現象或文化形態來看待，注重文學的文化特性及其價值，是當今流行的一種新觀念。隨之而來，傳統的文學批評便轉換成為“文化批評”，由此帶來文學與文化價值觀念的深刻變革。在當今文學批評的理論觀念與批評實踐中，都顯然存在著各種不同文化價值觀念的沖突互動，其中可能涉及到對兩種文化價值觀的認識問題。

一是經典文化價值觀。通常所謂“經典”，是指歷代傳承經久不衰的最有價值的作品，它具有原創性和典范性，因而也具有相當的權威性和永恒性，在各民族文化乃至整個人類文化的發展中產生巨大而久遠的影響。經典的傳承并不依賴于外部的力量，而是取決于經典本身的價值內涵及其永恒魅力。在那些經久不衰歷代傳承的文化（包括文學）經典當中，總是不同程度地蘊含著一些容易得到公認的價值內涵，比如某種具有特定內涵的民族精神、時代精神和人文精神，豐富的生活經驗、人生智慧和審美理想，以及民族文化獨創性等等。正因此它們才成為經典，同時也成為一種衡量文學價值大小的尺度和標準。正如馬爾庫塞所說：“我稱之為‘真正的和‘偉大的藝術作品是指這樣一類作品：這些作品能符合以往人們確定的審美標準，也就是說，這些作品具有‘真正的和‘偉大的藝術要素。……在漫長的藝術史中，撇開那些審美趣味上的變化不論，總存在著一個恒常不變的標準。這個標準不僅使我們能夠區分出‘高雅的與‘低俗的文學作品，區分出正歌劇與輕歌劇，區分出喜劇與雜耍，而且在這些藝術形式中，還能進一步區別出好的和壞的藝術。”[2]（P190）

不過問題在于，在當今網絡傳播與大眾文化普遍盛行的情況下，文化經典已經備受冷落，有的則在“戲說”之類的游戲化闡說中被消解，文化經典價值觀也被一些人當作過時的觀念加以嘲諷拋棄。這些都無疑會對包括文學在內的當代文化發展產生很大的消極影響。在此情況下，重建經典文化價值觀無疑是必要的。實際上，當今重新關注和討論文化（文學）經典問題，其意義并不僅僅在于對那些歷史上的經典作品本身如何看待和評價，更在于引起我們的認真反思：當代人應當擁有什么樣的文化價值觀？經典文化所體現的文化價值觀是否還值得我們珍視和傳承？我們認為，即便當今社會不可能讓所有人都普遍閱讀經典，但至少有一些人更應該崇尚經典，這些人包括文學教育工作者、出版家、作家和批評家等。[13]這是因為，我們的文化傳承和文化評判不能缺少應有的文化理念和價值標準，倘若連這樣的價值參照也沒有，任憑當代文化教育跟著后現代文化隨波逐流，那么一切所謂文化建設都將是盲目的。特別是對于當代文學批評或文化批評來說，即使是按照當今時尚觀念，把文學作為一種文化現象或文化形態來看待，偏重于文學的文化特性及其價值，那么也需要首先確立應有的文化價值觀，這樣才能相應確立進行評判的價值坐標，而經典文化價值觀理應是其中不可缺少的一個方面或維度。

二是大眾文化價值觀。曾有西方學者說：“舉今之世，并無大眾文化或大眾社會這樣的實體存在；有的只是大眾文化與大眾社會這樣的意識形態。”[14]（P168）換言之，所謂“大眾文化”，所反映出來的實際上是一種文化價值觀。當今時代已無法回避大眾文化普遍流行這個現實，問題只在于我們對此抱一種什么樣的態度，或者秉持一種什么樣的大眾文化價值觀。對于當代文學批評來說同樣如此。

值得注意的是，在中西不同的文化語境中，“大眾文化”概念的內涵和意義既有相通之處又有很大不同。西方社會的大眾文化，是隨著資本主義發展進入后工業社會而興起的一種文化形態，是在現代科技發展的條件下，資本與文化有機結合，成為后資本主義社會一種新的生產方式，也被稱為“文化工業”。這種大規模生產并普遍流行的大眾文化，正好滿足了后現代消費社會的新需求。按西方學者的看法，這種所謂大眾文化具有“流行（為大量受眾而存在）、瞬間即逝、唾手可得、成本低廉、大量生產、主要以年輕人為訴求對象、詼諧而帶點詰慧、撩撥性欲、玩弄花招而顯得俏皮、浮夸、足以帶來大筆生意等十一項特質”[14]（譯者導論，P7）。不管這些描述是否準確，至少反映了西方學界對大眾文化的基本看法。毫不令人奇怪，素有批判傳統的西方理論界，一開始便對大眾文化抱強烈質疑態度，甚至給予激烈批判。例如以利維斯為代表的文化學派，仍然堅守“高雅文化”的理論立場，對大眾文化的同質化與低俗化予以拒斥。而法蘭克福學派的理論家們，則更是站在社會批判立場激烈批判大眾文化，指出它喪失文化的批判性，成為一種犬儒主義的消極文化。“他們都認為大眾文化替現代之極權主義奠定了基礎，認為大眾文化使得反抗現代資本主義物化趨勢的力量，無復可見。”[14]（P24）他們甚至毫不避諱“精英主義”的文化立場，只不過是以現代“知識分子”替代傳統意義上的“文化精英”，認為他們理應承擔起文化批判的社會責任。與西方社會不同，我國從“五四”時期起，作為文化進步的標志之一，便是倡導文化的大眾化（包括文藝大眾化），其基本內容是反封建文化專制，使廣大人民群眾獲得應有的文化解放。如今作為我國文化建設的目標，仍然倡導建設民主、科學、大眾的社會主義新文化，其中包含著保障大眾文化權利的要求。因此可以說，在中國的特定文化語境中，文化大眾化或大眾文化，具有值得充分肯定的歷史進步意義。

然而問題的復雜性在于，在當今全球化時代背景下，受西方后現代文化影響，我們的大眾文化也越來越表現出與西方后現代文化的某些同質性特征。與此同時，西方大眾文化批判理論的引入，也使我們的文化理論界和批評界不能不以批判反思的態度和審視的眼光，來重新看待我們身邊日益蓬勃發展的大眾文化。從文學角度來看，當然也難以避免大眾文化的影響，這種影響可能并不僅僅表現在文學題材、表現方式和傳播方式上，更表現在文學觀念和內在的價值取向上。而對于文學批評來說，則關涉到站在什么樣的文化立場，來對文學發展的這種文化轉向，以及文學作品中的文化價值內涵加以評判的問題，這就是說，評論者不能沒有自己對于大眾文化的價值觀念。

我們認為，從我國目前的文化語境而言，既不能像西方一些理論學派那樣，對大眾文化完全取懷疑批判態度；也不能像我們過去那樣，對大眾文化只有肯定，毫無批判反思意識。面對當今文化和文學大眾化的現實，我們可能更需要在吸取各種理論資源的基礎上，尋求對大眾文化的積極肯定與批判反思兩個方面的視界融合，找到一種比較辯證的價值立場。一是充分看到和肯定大眾文化中所蘊含的民主性價值訴求，防止站在“精英文化”立場貶抑大眾文化。二是也要充分看到大眾文化中的消極方面，如庸俗化、低俗化、媚俗化現象，對此給予必要的批判抵制，作為文化（文學）批評的理性批判立場不能喪失。三是應當確立這樣的理念，即任何文化都應當有利于增強人的主體性和自主性，有必要警惕大眾文化重新造成對人的主體性、自主性的淹沒和消解。如果說人的主體性和自主性的形成是人的解放的標志之一，也是文化藝術所應有的獨立品格，那么大眾文化（包括文學藝術在內）如果失去了這種主體性和自主性，無疑會導致走向自身的異化。作為當今的文化（文學）批評，尤其應當關注這方面的問題，堅持應有的價值理念，形成良好的價值導向。

參 考 文 獻

[1] 列·斯托洛維奇：《審美價值的本質》，凌繼堯譯，北京：中國社會科學出版社，1984.

[2] 赫伯特·馬爾庫塞：《審美之維》，李小兵譯，桂林：廣西師范大學出版社，2001.

[3] H. A. 梅內爾：《審美價值的本性》，劉敏譯，北京：商務印書館，2001.

[4] I. A. 瑞恰茲：《文學批評原理》，楊自伍譯，南昌：百花洲文藝出版社，1992.

[5] 杜勃羅留波夫：《杜勃羅留波夫選集》第2卷，辛未艾譯，上海：上海文藝出版社，1959.

[6] 嚴昭柱：《關于文藝人民性的思考》，載《文藝理論與批評》2005年第6期.

[7] 賴大仁：《文藝“人民性”價值觀》，載《人民日報》，2007年4月19日.

[8] 肖恩·塞耶斯：《馬克思主義與人性》，馮顏處譯，北京：東方出版社，2008.

[9] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995.

[10] 《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972.

[11] 《馬克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1958.

[12] 托爾斯泰：《托爾斯泰讀書隨筆》，王志耕譯，上海：上海三聯書店，2000.

[13] 賴大仁：《當今誰更應該讀經典》，載《文藝報》，2010年3月8日.

[14] 阿蘭·斯威伍德：《大眾文化的神話》，馮建三譯，北京：三聯書店，2003.

[責任編輯 杜桂萍 馬麗敏]

Exploration into Value Concept of Literary Criticism

LAI Da-ren

（College of Literature， Hubei Normal University， Huangshi， Hubei 435002， China）

Abstract： The basic feature of literary criticism is literary evaluation， which is concerned with value position and concept. Literary value is diversified and perspective of literary criticism and relevant value concept is multi-dimensional and many-sided， including value concept of aesthetics， social historical value concept， that of humanity， of morals， and of culture. These contribute to the system of value concept. In contemporary context of social cultural reform， contemporary literary criticism is faced with the innovation of critical methods as well as realistic challenge brought by the reform. We should start from theory and practice of contemporary literary criticism and explore into some basic theory and realistic issues of the concept.

Key words： literary criticism； literary evaluation； value position； value concept； aesthetic value