論唐代的文獻辨偽與官方學術
——以《孝經》孔、鄭注真偽之辯為中心

佟大群

(吉林省社會科學院歷史研究所，吉林長春 130033)

論唐代的文獻辨偽與官方學術
——以《孝經》孔、鄭注真偽之辯為中心

佟大群

(吉林省社會科學院歷史研究所，吉林長春 130033)

《孝經》孔、鄭注，在流傳過程中有失體統，自南朝以來，代有學者不斷論爭。開元初政，唐玄宗有感于《孝經》師說紛紜，頗不利于弘揚“孝道”的現實，命臣僚論辯《孝經》孔、鄭注的真偽、優劣。劉知幾、司馬貞等人，各抒己見而莫衷一是。唐玄宗基于不糾結于“小疵”而發揮“異說”，不糾纏于“門派”而弘揚“大義”的考慮，詔令擱置真偽之論而并立學官，從而在推進經術統一、“以孝治國”的道路上，邁出了堅實的一步。

唐玄宗；孝經鄭注；孝經孔傳；真偽之辯；官方學術

“移孝為忠”，“以孝治天下”，是玄宗初政以來，李氏王朝政治文化的一個主要特征，也是其官方學術的重要思想。故而探討該時期《孝經》文獻考辨與其官方學術之間的關系，一直為現當代學者所廣泛關注，研究成果也較為豐富(有代表性的論著，隨文引述，茲不贅舉)。但因前賢時彥的探討，基本集中在唐玄宗御注《孝經》及其相關問題上，而對開元七年(719)由玄宗倡導的，圍繞《孝經》孔、鄭注真偽之辯的關注，則稍顯不夠。竊以為，由唐玄宗倡導并發起的《孝經》孔、鄭注考辨，超越是非真偽之別，折衷諸子百家之論，其“求是”之心可憫，其“求實”之情可嘆。在《孝經》孔、鄭注真偽之辯問題上，李唐學術不因“人”廢“言”，不因“言”廢“道”，終統一經術、著成經典而澤被后世，其學術價值和現實意義，都是有目共睹的。

一、尊儒崇經與文獻整理

重視對《孝經》文獻的甄選詮釋，是唐玄宗繼續貫徹初唐以來官方學術思想的必然選擇。正如一些學者所指出的那樣，“尊儒崇經”，“統一經術”是初唐以來，統治者一直致力于貫徹執行的重大國策。尤其是在唐太宗時期，為后世所廣泛贊譽的“貞觀之治”，它的出現，同太宗推行的“尊孔子”、“崇先儒”、“稽古右文”、統一經術的文化政策，密不可分①。其中尤為值得關注的是：第一，唐太宗不囿于漢魏以來經學派別的門戶之見，不論古文今文、南學北學、鄭氏王氏，凡有所長，“兼收并蓄”，一概尊崇[1]。這既是經學發展的內在要求，同時也為初唐以后的經學一統，打下了堅實的“思想基礎”[2-3]；第二，由唐太宗倡導的，由顏師古、孔穎達等學者完成的《五經》考訂與注疏工作，初步完成了南北融合、經術一統的預定目標[4]，實現了漢以來中國封建社會經學的又一次總結。[5]242于是，有學者指出，《五經正義》的編撰，“標志著南北經學的最后的統一和封建社會前期經學的終結。”[6]

筆者認為，所謂“最后的統一”、“終結”的任務，嚴格地說，并未在太宗一朝全部完成。如高宗對《五經正義》的裁定增損，以及詔令全國以為考試繩準；再如本文探討的《孝經》孔、鄭注真偽之辯，以及后來的玄宗御注等問題，都是繼續“最后的統一”工作。正如張國剛先生所言，在初唐經學統一問題上，雖然《五經正義》成為“經學定于一統的標志”，為官私學校的讀書人“奉為圭臬”，但是，仍有一些有識之士對儒家經傳注疏提出懷疑。如劉知幾、王元感，以及啖、趙、陸的《春秋》學等。所以，張先生認為：“即使是在經學經歷了南北統一，《五經正義》一統天下的時代，儒學領域里也有一些異樣的變動。”[4]從這個意義上講，玄宗即位后，繼續執行“尊儒重經”、“統一經術”的既定國策是必要的。此外，玄宗時期，倡導“孝道”的現實意義更加凸顯②。眾所周知，《孝經》是一部重要的儒家經典，它通過孔子與曾子相互問答的形式，系統闡發了早期儒家的“孝道”思想。自漢以來，由于“以孝治國”的觀念漸而為封建統治者所采納，并構成中國封建社會政治文化的核心理論，故而《孝經》為歷代統治者所推崇。此類研究成果較為豐富，魯迅、錢穆、徐復觀、唐長孺、劉修明、陳鐵凡、朱明勛、陳一風等現當代學者均有大作著成，茲不枚舉。隋唐鼎革，關隴李氏欲“垂拱而治”而不能得，其中一個重要因素，就是因為受到觀念習俗、生活方式等影響，初唐社會中“不孝”或“因孝僭禮”的現象仍較為普遍，從而造成“孝與忠”、“臣與君”，“家與國”之間的張力，頗為凸顯。[7-8]這是李氏王朝亟需解決的一個重要問題。在這樣的政治及社會背景下，唐玄宗即位伊始，即圍繞“移孝為忠”、“以孝治國”，展開了一系列卓有成效的“文化工程”，從而對全面總結、系統闡釋《孝經》的工作，給予了空前的重視。開元七年(719)三月一日，唐玄宗下詔群臣，要求他們質定《孝經》孔、鄭注的異同優劣。自此，開啟了玄宗時期對《孝經》的整理正訂工作。于是，又一輪經典整理與統一的工作揭開帷幕。饒有趣味的是，與顏師古的考訂《五經》相似，劉知幾、司馬貞等人進行的，是《孝經》經傳學說的考訂工作，而注解《孝經》這一類似于孔穎達正義《五經》的任務，則是由唐玄宗本人親力親為。

二、《孝經》孔、鄭注的傳承

自漢以來，《孝經》經文、注文在傳承過程中，有失體統，存在頗多爭議。尤其是在《孝經》孔、鄭注真偽問題上，更是見仁見智，諠諠不休。[9-11]這在致力于統一經術、倡導“孝道”的唐玄宗看來，是一個亟需解決的學術暨政治命題。《孝經》雖為先秦古籍，但經秦火，復出之后，便有了今文、古文兩類文本，其傳授體系及師說，亦不盡相同。據《漢書·藝文志》載:“《孝經》，漢興長孫氏，博士江翁……傳之，各自名家，經文皆同。惟孔氏壁中古文為異”云云。此后的《隋書·經籍志》所言稍詳:《今文孝經》“遭秦焚書，為河間人顏芝所藏。漢初，芝子貞出之，凡十八章，而長孫氏、博士江翁、少府后蒼、諫議大夫冀奉、安昌侯張禹，皆名其學。又有《古文孝經》，與《古文尚書》同出”云云。[12]935至于《古文孝經》，如何與《古文尚書》“同出”？《漢書·藝文志》有言：“《古文尚書》者，出孔子壁中。武帝末，魯恭王壞孔子宅，欲以廣其宮。而得《古文尚書》及《禮記》、《論語》、《孝經》凡數十篇，皆古字也。……安國獻之，遭巫蠱事，未列于學官。”[13]1706康有為、崔適、呂思勉、劉起釪、陳夢家等古今學者，均以“孔壁出古文經”說為偽。但更多學者不以為然。筆者認為，“發孔壁出經文”說確系史實，茲不贅論。至于“古文經”出孔壁的具體時間，因文獻記載或有抵牾，后世學者也各有主張：主要有“武帝末”“孝景時”二說。考慮到魯恭王生平，筆者認同部分專家學者的觀點，取“孝景時”(確切地說是“孝景末”)一說。自西漢以來，《今文孝經》一直被列入官學。起初流行顏氏今文本《孝經》，劉向整理本問世后，后世學者基本上都宗此本。而《古文孝經》則“官無其說”，且據《新論》、《后漢書·儒林傳》、《許沖<上說文解字表>》、《經典釋文·敘錄》等文獻記載，大致可知：僅有桓譚、衛宏、許慎、馬融等少數兩漢學者，或曾傳習。因習者寥寥，故師說不盛。而《孝經》注文，為人所熟知的，有《孝經鄭注》和《孝經孔傳》兩種。前者屬于今文系統，后者屬于古文系統。《孝經鄭注》自漢末以迄于南朝，一直廣為流傳，且被立為學官，人無異議。南朝宋范曄撰《后漢書》卷35《張曹鄭列傳》時，即在鄭玄所注群經中，赫然列有《孝經》一種。然而，到南朝齊時，學者陸澄開始懷疑《孝經鄭注》不出鄭玄之手，其《與王儉書》有言：“世有一《孝經》，題為鄭玄注。觀其用辭，不與(鄭玄)注書相類。”[14]684此后的《隋書·經籍志》在著錄《孝經》時，亦云：“又有鄭氏注，相傳或云鄭玄，其立義與玄所注余書不同，故疑之。”[12]935即便如此，《孝經鄭注》依然穩居學官，備受世人關注③。然而，畢竟因為陸澄言在先，《隋書·經籍志》踵其后，一前一后，一私一官，自此，啟后世論辯之端④。至于《孝經孔傳》，如上文所述，筆者認為，孔安國得《古文孝經》后，于情于理，都有為其作“傳”的可能性⑤。據《隋書·經籍志》所載，南朝梁時，《孝經孔傳》與《孝經鄭解》一度并立學官，后亡佚于梁末戰火，直到隋初，由王劭訪得，經劉炫⑥整理后，講于民間，才漸聞于朝，復令與《孝經鄭注》并立于學官。但當時已有學者議論紛紛，以其為劉炫偽造。[12]935但是，筆者認為，我們不能據王劭、劉炫訪得《古文孝經孔傳》本之真偽，質疑孔安國整理孔壁《古文孝經》一事之有無，因為當時“諠諠”之儒者并未否認曾有“孔氏舊本”的存在⑦：更不能據今見《古文孝經孔傳》本，尤其是日本之回流本⑧，質疑孔安國整理孔壁《古文孝經》一事之有無，因為先賢時彥普遍認定日本《孝經孔傳》本不會早于隋唐⑨。一言以蔽之，筆者主張：不可據隋唐文本之真偽，定兩漢事跡之有無，《孝經孔傳》仍系未結之公案。總之，《孝經孔傳》復出后，是非、真偽之爭又起。到唐玄宗致力于完成“經典統一”、“孝道發揚”之事業時，對《孝經》孔、鄭注之是非真偽，加以“質正”，已是不能再回避的學術暨政治命題。

三、劉知幾等人的真偽之辯

唐玄宗敕令甄別《孝經》傳注。唐開元七年(719)三月一日敕：《孝經》“有古文本孔、鄭注，其中旨趣，頗多踳駁。精義妙理，若無所歸，作業用心，復何所適？宜令諸儒并訪后進達解者，質定奏聞。”[15]467三月六日(同書同卷“論經義”開元七年四月七日條，記劉知幾上書提及“去月十日敕”，當即此敕，未詳孰是，今姑從“三月六日”一說)，又有詔令下達，其言：“《孝經》者，德教所先。自頃以來，獨宗鄭氏，孔氏遺旨，今則無聞。……甄明諸家所傳，互有得失，獨據一說，能無短長？其令儒官詳定所長，令明經者習讀，若將理等，亦可并行”云云。中央政府正式下達關于《孝經》孔、鄭注真偽、優劣大討論的意見。當時參與討論的，主要是劉知幾、司馬貞等人。劉知幾，名子玄，字知幾，避玄宗諱，以字行。徐州彭城(今江蘇省銅山縣)人，生于唐高宗龍朔元年(661)，卒于唐玄宗開元九年(721)，享年六十一歲。少以詞學知名，年二十，以進士入仕，但仕途躓踣，幾經遷轉而多兼任史職。[16] 4519-4522劉知幾于中宗景龍年間完成二十卷《史通》，并因此而青史留名。⑩在《孝經》孔、鄭注問題上，劉知幾主古文[17]，立“十二驗以證《鄭氏注》非鄭玄所做”，請“行孔而廢鄭”。所謂“十二驗”，即十二條證據。劉知幾主要從鄭玄本人的自序、門徒的追記、后人的碑銘、后儒的引述、史志的記載等方面，利用文本比讀的方式，例舉證據，論定《孝經鄭注》與傳世文獻的記載相乖離，而且“言語鄙陋，義理乖疏”，所以“斷不會”出自鄭玄之手，“不足流行”。而在他看來，《孝經孔傳》才稱得上是“實堪師授”。這主要是因為，該書在傳承上，師說有序，來歷可考；在內容上，“經文盡正，傳義甚美”。總之，《孝經孔傳》與《孝經鄭注》相較，相隔如“云泥”，有別如“天壤”。[18] 173-175針對劉知幾的觀點，司馬貞提出了反駁。司馬貞，新、舊《唐書》無傳，具體生平不詳。或言其為河內人氏，唐開元中曾官朝散大夫、弘文館學士，有《史記索隱》等著作傳世。[19]司馬貞認為，《今文孝經》最早可以追溯到西漢的河間顏芝，后經劉向校對，復由鄭玄注釋，流傳至今。《孝經鄭注》可謂淵源有自，歷歷可考，何偽之有？而且，即便《孝經鄭注》非鄭玄所作，也因其“義旨敷暢”而為“先達博選”所推崇。較以其他傳注，也“以此注為優”。至于《孝經孔傳》的經文，司馬貞指出：在傳承上，流傳無緒，今所見本，乃是“鄙儒”偽托孔氏之作；在內容上，則“文句凡鄙，不合經典”；在篇章結構上，則為“合二十二章”之數，而“割裂經文”之痕跡宛然。同時，司馬貞也認為：《孝經孔傳》的“傳文”，亦屬“淺偽”，與“鄭注”相較，“優劣懸殊，曾何等級”！不過，司馬貞的處理方案，更顯“開通”，他認為《鄭注》與《孔傳》不妨“仍舊俱行”。[18] 173—175實際上，不僅司馬貞等同時代學者，對劉知幾所言，提出強烈質疑，后代諸儒也多有駁議。如針對第一條“鄭君自序”不言注《孝經》。嚴可均認為，劉知幾所言，“尤為偏據”。而對于“《鄭志》及謝承、薛瑩、司馬彪、袁山松等書，載鄭氏所注，無《孝經》，范《書》有《孝經》、無《周禮》”等現象，嚴可均以為“皆是遺漏”，不足以據此定有無真偽。[20]2495如針對第二條“《鄭志》諸書皆不言注《孝經》”。侯康指出：“范史《本傳》，亦不言其注《周官》；唐史承節撰《碑》，亦不言其注《論語》。秉筆偶疏，未為典要(原注“說本錢侗”)”云云，這些所謂“證據”，均“不足疑也”。[21]2113此后，曾樸又有言：針對劉知幾的“十二驗”，“國朝錢侗、嚴可均等駁之甚詳，惟第十一、第十二二驗無駁”。曾氏所言不確，如針對第11條，侯康早曾指出：“然《郊特牲》疏引王肅難《鄭孝經注》‘社，后土也’之文，是肅未嘗無言，此一事亦不足疑也。”[21]2113曾氏認為，據《禮記·郊特牲》“正義”引文，可知王肅曾對鄭玄《孝經注》有所駁正，所以“肅未嘗無言也”，第十一驗“不足驗也”；又據《南齊書·禮志》知“晉人議論時事”時，曾“撮引《孝經鄭注》之語”，所以劉知幾的第十二驗“亦不足驗也”。總之，他認為“《孝經》之為康成(鄭玄)作，固可一言決矣。[20]2498此外，清代學者王鳴盛、袁鈞、姚振宗等也有考辨，茲不贅錄。一些現當代學者如耿天勤等，也對劉氏觀點不能認同。[22]以劉知幾、司馬貞為首的兩派學者，是其所是，非其所非，各持己見，僵持不下，只好請唐玄宗定奪。從開元七年(719)五月五日的一道詔令中可知，唐玄宗以帝王之尊，給這場旨在統一學術、發揚“孝道”的論辯劃上句號。據載：“朕以全經道喪，大義久乖，淳感之性浸微，流遁之源未熄。是用旁求廢簡，遠及缺文。欲使發揮異說，同歸要道，永惟一致之用，以開百行之端。間者諸儒所傳，頗乖通義。敦孔學者，翼鄭門之息滅；尚今文者，指古傳為污偽。豈朝廷并列書府，以廣儒術之心乎？況孔、鄭大宗，固多殊趣；諸生會議，曾無所申。而推求小疵，其細已甚；聚訟之訛，人無則焉。其何(應為“河”，指《老子河上公注》)、鄭(《孝經鄭注》)二家，可令仍舊行用；王(《老子王弼注》)、孔(《孝經孔安國注》)所注，傳習者希，宜布(存)繼絕之典，頗加獎飾。”[15]467唐玄宗超越家派紛爭，擱置真偽之辯，同“加獎飾”的處理辦法，與其“發揮異說，同歸要道，永惟一致之用，以開百行之端”的基本方針是一致的。不幾年，唐玄宗親為《孝經》作注，兼取《孔傳》、《鄭注》等眾家之說，從而最終結束了孔、鄭之爭。此后，《孔傳》與《鄭注》皆廢而不行，并在五代之亂中散亡。

四、超越真偽的官方學術

如上文所述，《孝經鄭注》和《孝經孔傳》淵源有自，卻在流傳過程中頗遇波折，經、注早失體統，已非原貌。自南朝以來，自隋初以來，代有學者圍繞其真偽、優劣問題，抒發己見。然而，由于文獻不足征的緣故，一時呈現出的是“非其所非”、“是其所是”，即自說自話的局面。可謂諠諠不已，喋喋不休。因此，不難理解，劉知幾、司馬貞等人各抒己見，圍繞《孝經鄭注》和《孝經孔傳》等問題，展開激烈論辯，其實質就是以《孝經》孔、鄭注為代表的“南北學”之爭及“今古文”之辯的繼續。同時，這也向以唐玄宗為首的關隴貴族，昭示了繼續大力推進文化發展、統一經術的必要性和緊迫性。據《唐會要》等文獻記載，唐玄宗開元年間的這場學術大討論，除《孝經》孔、鄭注以外，還涉及《老子》注本以及《子夏易傳》的真偽、優劣問題。其中有關《老子》注的討論和政府決策，也是一個饒有趣味的問題。筆者曾在《清代文獻辨偽學研究》一書中，從文獻辨偽與國家干預，即“治學與治國”、“文化話語與國家權力”之間關系的角度，稍有論及，但還有許多繼續探討的空間和必要。[23]72-75在此過程中，尤其值得關注的是，開元七年(719)，唐玄宗因應形勢，詔令臣僚論辯《孝經》孔、鄭注等文獻的真偽、優劣，并基于“發揮異說，同歸要道”的考慮，從“永惟一致之用，以開百行之端”的角度，擱置真偽之論，存既絕之典而令立學官，從而實現了不糾結于“小疵”而發揮“異說”，不糾纏于“門派”而弘揚“大義”的預定目標。求同存異，擱置真偽，不因“人”廢“言”，不因“言”廢“道”。這是唐玄宗所以能夠在推進經術統一、大力倡導“以孝治天下”的治國之路上，邁開堅實一步的重要原因。這場論辯平息后，唐玄宗在諸儒所論的基礎上，廣采眾說，兩次親注《孝經》。由此，筆者聯想到清乾隆帝作出的一項類似舉措。清初以來，經閻若璩、惠棟等大儒反復探研，到乾隆年間，朝野上下已普遍認定《古文尚書》系后人偽造，廢止《古文》經的呼聲有壓倒一切之勢。乾隆帝不為眾議裹挾，采納莊存與的進言，仍存《古文尚書》于學官而不廢。[24]362-363唐玄宗與清高宗，二人相隔數百載，其施政卻何其相似！我們或可從中參悟一些“明君與明道”，“治學與治國”之間的微妙關聯。

[注釋]

① 有關隋末大亂之后，以唐太宗為代表的初唐統治集團，如何定國是、訂國策，可參見:徐連達.唐朝文化史[M].上海:復旦大學出版社，2003；楊蔭樓.唐太宗的崇儒及其儒家政治觀[J].孔子研究，1990(4)；張國剛.略論唐代學術史的時代特征[J].史學月刊，2003(6)等論著。此外，就唐前期的文化多元性(儒、釋、道)問題，可參閱:何敦鏵.論唐朝前期推行文化教育多元化及其作用[J].福建論壇(文史哲版)，1994(3).

② 朱海先生曾著文指出，唐玄宗兩次注《孝經》的政治用意，參見：朱海.唐玄宗御注《孝經》發微[C].魏晉南北朝隋唐史資料(第19輯[M].中華書局，2002：105)，朱氏所言極是。此外，凍國棟.《唐崔暟墓志》跋[C].魏晉南北朝隋唐史資料(第18輯)[M].武漢：武漢大學出版杜，2001；陳鴻森.孝經學史叢考[C].嚴耕望先生紀念論文集[M].臺北：稻鄉出版社，1998：53-72；陳一風.《孝經注疏》研究[M].成都：四川大學出版社，2007。這些論著也專門談到唐玄宗注《孝經》的主旨及意義等。

③ 著名學者陸德明，即為其作"音義"。清儒嚴可均、臧鏞堂、陳鱧、洪頤煊等人都有《孝經鄭注》輯本。此外，可參見臺灣學者：陳鐵凡.孝經鄭氏解抉微·孝經鄭氏解斠詮[M].臺北：燕京文化事業股份有限公司，1977。這是目前《孝經鄭注》的最好輯本。但有人堅持鄭玄不注《孝經》說，并強調清人輯本，根本就不是鄭玄的作品，參見：史應勇.傳世《孝經》鄭注的再考察[J].唐都學刊，2006(3).

④ 如對于陸澄所謂"用辭與注書不類"的觀點，后人多有反駁，可見清儒陳鳣、侯康、曾樸等人的觀點，最有代表性。

⑤ 陳以鳳等學者亦持此論。詳見：陳以鳳.孔安國學術研究[M].濟南：山東人民出版社，2013。至于具體成書時間，特別是"孔安國獻"、"孔安國家獻"等問題，雖系不可回避之公案，但非本文論旨所在，故不詳述。

⑥ 劉炫得《孝經孔傳》后，曾作《古文孝經述議》，以表彰該書。日本學者林秀一對《古文孝經述議》進行過深入的研究，詳見：林秀一.關于《孝經述議》復原的研究[M].東京：文求堂，1953.

⑦ 《隋書·經籍志》有言，對于劉炫的進獻本，當時學者雖然“諠諠”，以其為劉炫自作，但是，并未否定“孔舊本”曾客觀存在的事實，只是國家藏書中未能收錄罷了。參見：魏征等.隋書，卷32，北京：中華書局，1973：935。后世學者如清儒丁晏、當代學者胡平生等，也對此說提出異議。

⑧ 現在所存《古文孝經孔傳》是清人汪冀蒼自長崎訪得的日刊本，復由鮑廷博收入《知不足齋從書》第一集，后四庫館臣將其抄入《四庫全書》(第182冊).然以《總目提要》為代表的清代及現當代學者，多對該書持否定態度。

⑨ 參見：胡平生.日本《古文孝經孔傳》的真偽問題[C].文史(第23輯)，北京：中華書局，1984：297-298。李學勤.日本膽澤城遺址出土《古文孝經》論介[C].走出疑古時代[M].沈陽：遼寧大學出版社，1997：307-313；顧永新.日本傳本《古文孝經》回傳中國考[J].北京大學學報，2004(2)這些文持該論。舒大剛則堅持傳統觀點，詳見：舒大剛.從《敦煌遺書》(今文孝經)、大足石刻《古文孝經》看日傳《古文孝經孔傳》之真偽、日本《古文孝經》辨偽、試論大足石刻范祖禹書《古文孝經》的重要價值[M].四川大學學報(哲學社科科學版)，2003(1)，等。

⑩ 參加：楊緒敏.論劉知幾處世思想的成因與史學思想的淵源[J].史學月刊，2003(1)，對劉知幾的官場遭遇及其思想轉變等，進行了分析探討；曾慶鑒.略論劉知幾的史學成就[J].史學史研究，1981(2)。這些論文對劉知幾的生平事跡等，進行了較為細致的評介。

[1] 吳云.論唐太宗的文化建設業績[J].遼寧大學學報，1985(4).

[2] 楊蔭樓.唐太宗的崇儒及其儒家政治觀[J].孔子研究，1990(4).

[3] 唐明貴.唐太宗與初唐經學的復興[J].聊城師范學院學報(哲學社會科學版)，2000(6).

[4] 張國剛.略論唐代學術史的時代特征[J].史學月刊，2003(6).

[5] 范文瀾主編.中國通史(第4冊)[M].北京：人民出版社，2004.

[6] 楊蔭樓.唐太宗的崇儒及其儒家政治觀[J].孔子研究，1990(4).

[7] 牛志平.唐代孝道研究[C].黃約瑟、劉健明.隋唐史論集[M].香港：香港大學亞洲研究中心，1983.

[8] 朱海.唐代忠孝問題探討——以官僚士大夫階層為中心[J].武漢大學學報(人文社會科學版)，2000 (3).

[9] 胡平生.《孝經》是怎樣的一本書[C].于氏.《孝經》譯注[M].北京：中華書局，1996.

[10] 蔡汝堃.孝經通考[M].臺北：臺灣商務印書館，1967.

[11] 張嚴.孝經通識[M].臺北：臺灣商務印書館，1971.

[12] 魏征等.隋書·卷32，經籍志[M].北京：中華書局，1973.

[13] 班固.漢書·卷30[M].北京：中華書局，1962.

[14] 蕭子顯.南齊書·卷39.陸澄傳[M].北京：中華書局，1972.

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[20] 曾樸.補后漢書藝文志并考·卷3[M].開明書店，1936.

[21] 侯康.補后漢書藝文志·卷2，[M].開明書店，1936.

[22] 耿天勤.鄭玄注《孝經》考辨[J].古籍整理研究學刊，2010(2).

[23] 陳一風.《孝經注疏》研究[M].成都：四川大學出版社，2007.

[24] 佟大群.清代文獻辨偽學研究[M].北京：人民出版社，2012.

[責任編輯熊偉]

TheDebateabouttheCorrectnessofRemarkstoXiaoJingnotedbyTangScholarsKongYing-daandZhenXuan

TONG Da-qun

(The History Research Institute, Jilin Academy of Social Sciences, Changchun 130033，China)

Since Chinese Southern Dynasties, there started the debate about the correctness of remarks to Xiao Jing noted by Tang scholars Kong Ying-da and Zhen Xuan. At thebeginning of the Kaiyuan period, considering that it would be not convincible for "filial piety" spreading with so many different opinions of explaining Xiao Jing, the emperor Tang Xuan-zong asked scholars to study the systematical development of different explanation of Xiao Jing and therefore set up various subjects, which at the same time promoted the righteousness idea of "Ruling by Filial Piety".

Tang Xuan-zong; the Kong’s Notes; the Zheng’s Notes; correctness debate; official academic study

2014-08-06；

：2014-10-06

佟大群，男，遼寧錦州人，吉林省社會科學院歷史研究所副研究員，歷史學博士，主要研究方向：明清史、中國學術史。

K242

：A

：2095-770X(2014)06-0091-05