體悟哲學追求普遍理性的韻味——基于古希臘哲學家關于世界本原的論述

鄔 焜

（西安交通大學 國際信息哲學研究中心，陜西 西安710049）

一、“無限者”和“數”的普遍理性韻味

早期的古希臘學者往往用某些具有具體感性的個別存在物來標示世界的本原，如，泰勒斯（Thales，約前624-約前547）的“水”，阿那克西米尼（Anaximenes，約前586-約前525）的“氣”，赫拉克利特的“火”，恩培多克勒（Empedokles，約前492-約前432）的“四根（火、水、土、氣）”和兩種原始的力“愛和恨”。這樣的學說雖然也追求的是某種普遍性的東西，但是，它們卻都未能真正達到哲學所應該具有的那種普遍理性或終極普遍理性的抽象，所以，這樣的一些學說還僅只具有原始的樸素哲學的性質。

哲學對普遍理性或終極普遍理性的追求依賴于哲學家的思維抽象，通過思維抽象所達到的普遍理性或終極普遍理性應當具有超越一般具體感性事物的性質。如果按照這一評判標準，在古希臘哲學中，最初具有這種具有普遍理性或終極普遍理性思想的哲學家應當是阿那克西曼德（Anaximandros，約前611-前546），因為正是他提出了萬物的本原不是那些具有具體感性色彩的東西，而是“無限者”。“一切都生自無限者，一切都滅入無限者”；“任何東西，如果不是本原，就是來自本原的；然而無限者沒有本原，因為說無限者有本原就等于說它有限。它作為本原，是不生不滅的……包羅一切，支配一切”。［1］16-17

畢達哥拉斯（Pythagoras，前572-前497）所說的“數”也具有普遍理性或終極普遍理性的性質。他認為，凡物皆數，數是事物的原型，也構成宇宙的秩序。“數目本身則先于自然中的一切其他事物……數目的元素就是萬物的元素”；他把“數目看作本原，把它既看作存在物的質料因，又拿來描寫存在物的性質和狀態”；“萬物的本原是一。從一產生出二，二是從屬于一的不定的質料，一則是原因。從完滿的一與不定的二中產生出各種數目；從數產生出點；從點產生出線；從線產生出面；從面產生出體；從體產生出感覺所及的一切形體，產生出四種元素：水、火、土、氣。這四種元素以各種不同的方式互相轉化，于是創造出有生命的、精神的、球形的世界，以地為中心，地也是球形的，在地面上住著人。還有‘對地’（地球之外的其他天體——引者注），在我們這里是下面的，在‘對地’上就是上面。”［1］19-20這就是畢達哥拉斯所描述的“數的創世說”。

雖然，阿那克西曼德的“無限者”、畢達哥拉斯的“數”都具有哲學一般抽象的普遍理性或終極普遍理性的性質，但是，他們的這兩種表述都還具有欠清晰和失之偏頗的特點。

雖然，阿那克西曼德賦予了“無限者”能動的性質，并認為其內部包含著對立，各種對立物可以從無限體中分離出來，但是，它同時又宣稱這個“無限者”是唯一的、永恒的，它無論在性質上還是在形狀上都沒有具體的規定，而那些具有具體規定的事物的生成并不是通過相關因素的轉化，而只是從這個永恒中分離出來的。［2］13如此看來，阿那克西曼德的這個“無限者”頗有些“超存在”的味道，說存在是從“超存在”中分離出來的是令人費解的。既然“無限者”是唯一的、永恒的，那它就不可能運動和變化，說從一個永恒、不動、不變的存在體中幻化出變動不居的感性世界則根本不可能，因為，從A產生出B來，必須依賴于A自身的運動，而任何運動必然會引起運動者自身的變化，如果有了運動和變化，那么，這個“無限者”便不再可能是“永恒”的了。

至于畢達哥拉斯的“數”則同樣具有某種“超存在”的韻味，因為它先于萬物，并創生萬物。也許，我們有理由把這個“無限者”，把這個“數”看成是不具有具體規定性的，但又能創生世界，創生萬物的“上帝”。難怪亞里士多德會批評說：承認數在先的結論，就等于承認相對的先于絕對的；“無論是什么數，永遠是某事物的一個數”；“無論是一般的數還是由單位構成的數，既不是作為生成事物的原因，也不是質料，也不是事物的比例和形式。當然，它也不是終極因。”［3］42

二、巴門尼德的“存在論”奠定了哲學追求普遍理性的最初根基

從哲學發展史的角度來看，“存在論（本體論）”是哲學的根。它需要回答的是“何物存在”、“存在領域的分類”“存在者是否統一”、“思維與存在能否同一”等問題。

在古希臘哲學中，真正開始明確闡釋這樣一些相關問題的哲學家是巴門尼德（Parmenides，約前515-約前445）。他提出和論證了兩個最重要的觀點：“存在者存在”；“思維與存在同一”。他說：“存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因為它遵循真理”；“能被思維者和能存在者是同一的”，“可以言說，可以思議者存在”；“可以被思想的東西和思想的目標是同一的；因為你找不到一個思想是沒有它所表達的存在物的。”［1］31-33

顯然，巴門尼德的“存在者存在”的命題是一種同語反復。另外，他對存在的理解也多有機械性的方面。如，他認為存在者不動，永遠靜止在同一個地方，“存在者不是產生出來的，也不能消滅”；存在者也沒有時間的變化，“它既非過去存在，亦非將來存在，因為它整個在現在，是個連續的一”；存在者是一種處處相等沒有內在差異性的不可分割的共同體，“因為它全部都是一樣的，沒有哪個地方比另一個地方多些，妨礙它的連續，也沒有哪里少些”。他雖然說存在者是“無止境的”、“無始亦無終”，但是他又認為“存在者不能是無限的，因為它沒有缺陷；如果無限，那就正好是有缺陷的了。”［1］31-33

巴門尼德強調“思維與存在同一”的本意是要割裂人的認識中的感性和理性，并將二者對立起來。在巴門尼德看來人的感覺的內容是變動不居的，這些內容有生滅、有運動、可分，非連續，所以，人的感性中的內容都是非存在，它不能反映存在自身的真理。據此出發，他認為只有人的理性才能把握存在，換句話說，只有憑借思維理性的思考，人們才能夠領悟存在的無生滅、永恒靜止、不可分的，作為一個連續的共同體的真理性。這樣，在巴門尼德那里，人的感性對應的是非存在，而人的理性對應的則是存在。［4］1571

如果真如巴門尼德所言，存在不動、靜止、不變，那么，它又怎么能夠和人的認識相關聯，又怎么能夠和人的思維相同一？如果存在真的不可分、無內在差異，那么，它便只能是一，而不可能是多，如此，那變動不居的、有內在差異的、可分的感知中的內容又由何而來？又與何相對？

其實，巴門尼德的觀點很難自圓其說。他首先揭示了所有事物和現象領域的結構，這個結構包括四個世界：存在、非存在、感性（感知）、理性（思維）。其次，他揭示了這四個世界的關系：存在與非存在相互割裂，二者不存在相互過渡、轉化和對應的關系；人的感性和理性世界相互割裂，其內容不存在任何依賴性和相關性；感性的內容對應于變動不居的非存在，理性思考和把握的是永恒、不動的存在。這里存在的問題是：由于存在永恒、不動、無差異、不可分，那么，它便不可能有任何內部關系和外部關系，它也不可能與其外的其他三個世界具有任何現實的相互作用的關聯。因為沒有現實的相互作用的關聯，由于人們不可能通過非存在和感性的中介去面對存在，所以，人們把握存在的理性思維的內容并不是從思維與存在世界的相互作用（無論是有中介的還是無中介的）的相關性中獲得的，而完全是只能通過主觀臆想的或邏輯思辨的方式獲得的。這就使我們不能不提出這樣一個問題：人的理性思維中所把握的那個所謂的“存在”還真的存在嗎？既無內在關系又無外在關系的所謂永恒、不動、不變、連續、不可分的“存在”，與其說是“存在”，還不如說是“不存在”，與其說其“有”，還不如說其“無”。因為，它既然與我們的認識的現實性是絕對割裂的，那么，我們說其“有”或說其“無”便是等價的，對于這兩種對立說法中的任一個，我們都不可能通過任何現實的途徑，或通過有一定現實邏輯起點的依據，通過邏輯思辨的方式對其加以證明或否證。

細究起來，巴門尼德的“存在”概念還是對“存在”的一種狹義規定，它并不是后來廣義存在概念所揭示的指謂一切事物和現象的“有”。在巴門尼德的存在和非存在（不是無）之上還應當有一個綜合二者的上位概念，這個概念應當是廣義的“有”，或稱廣義的“存在”。如此看來，在廣義存在的尺度上，巴門尼德的存在和非存在都應當是“存在”，前者強調的是那種不變、不動、永恒的存在，后者強調的是那種變化、運動、暫存的存在。至于這個“前者”是否能夠真實地以客觀事物的方式而存在，或者它只能以某種觀點抽象的方式而存在則是另外一個問題。

無論巴門尼德的存在論有多少不符合真實、不合邏輯的地方，但是，它畢竟給我們提出了奠定哲學根基的重大而基本的問題：什么是存在？存在包括哪些領域？存在的特性是什么？存在以何方式而在？存在和非存在、有和非有的關系是什么？思維和存在的關系怎樣，二者能否統一，如何統一？應該說，正是這樣的一些問題構成了人類哲學理論的最基本的元理論部分，人類后續哲學的發展都是圍繞這樣一些最基本的問題展開的，而對這些問題回答的不同方式則構成了形形色色的哲學流派。

巴門尼德哲學所建立的普遍理性追尋的是一種普遍的、絕對化的客觀存在的世界，在巴門尼德的客觀世界里沒有神，沒有主宰的意志。但是他所描述的客觀存在世界的無生滅、無內在差異、永恒靜止、不可分的單一性特征卻與人們所面對的變動不居的客觀世界相悖，這樣，他的存在論哲學又為之后的柏拉圖的理念論和黑格爾的絕對精神論留下了可供想象的空間。

三、古希臘“原子論”學派的實體實在論的普遍理性哲學

古希臘“原子論”學說是古希臘唯物主義自然哲學的最高成就，也是人類以哲學思辨的方式所建立的第一個完整的實體實在論的世界圖景。

古希臘“原子論”學說的發展可以分為兩個階段，第一個階段的代表人物是留基波（Leukippos，約前500-約前440）和德謨克利特（Demokritos，約前460-約前370），第二個階段的代表人物是伊壁鳩魯（Epikouros，前341-前270）和盧克萊修（Lucretius，約前98-前55）。

古希臘“原子論”學派的代表人物都持有同樣的存在論觀點，他們都認為有兩種實在：原子和虛空。他們認為原子和虛空是萬物的本原，無數的原子永遠在無限的虛空中向各個方向運動著，相互沖擊，形成旋渦，產生無數的世界。原子長有勾、角，相互勾連聚合成復合物。原子不可分割，無質的差異，只有形狀、次序、位置的區別。德謨克利特認為人的靈魂也是一種物體，只不過組成這種物體的原子是圓形的，并且特別光滑精細而已。

亞里士多德曾經這樣描述留基波和德謨克利特的學說：“一切事物的始基是原子和虛空……原子在大小和數量上都是無限的，它們在整個宇宙中由于一種渦旋運動而運動著，并因此而形成一些復合物：火、水、氣、土。因為這些東西其實也是某些原子集結而成的，這些原子由于它們的堅固，是既不能毀損也不能改變的。太陽和月亮是由同樣的原子構成的，這些原子是光滑的和圓的，靈魂也是由這種原子構成，靈魂就是理性。”［5］96-97伊壁鳩魯也曾特別強調說：原子“的本性是完全堅固，用任何方法都不能把它們分解成部分。所以毫無疑問，始基必定是不可分的有形體的存在物。”［5］350由此我們可以看到，古希臘的原子論學說賦予了原子以構造世界的最小微粒的地位，并認為它具有“不可入”的性質。

留基波和德謨克利特把原子看作是存在，把虛空看作是非存在。他們認為：“充滿和堅實就構成存在，虛空和疏散就構成非存在”，同時，他們又強調“存在并不比非存在更實在”，“虛空并不比實體不實在”。［5］98盧克萊修則進一步強調說：“只有堅實者如原子，最忍讓者如虛空，至大無外者如宇宙才是永恒的存在”；“靈魂存在于肉體之中，不能離開肉體而獨立存在”，“靈魂隨身體的消滅而消滅”。［6］120

留基波和德謨克利特還認為，原子間的區別有三種：形狀、次序和位置。正因為有這樣的區別，不同原子間的不同組合才構成了千差萬別的具體事物。德謨克利特強調了原子的兩種屬性：大小和形狀，伊壁鳩魯又給原子加上了第三種屬性：重量，因為他認為，物質在重量的作用下才能運動。［5］（98-99）

結合上面的討論，古希臘原子論學派賦予原子的特性應當有四個：大小、形狀、重量和不可入。在近代科學中，“重量”特征被更為一般的“質量”特征所替代，因為重量是受引力左右的相對量，而“質量”卻是一個揚棄引力效應的一般量。在近代科學中，“質量”是衡量物質多少的一個標準量度。當科學發現了化學元素之后，英國化學家、物理學家道爾頓（John Dalton，1766-1844）認為，化學元素就是當年古希臘原子論學派所思辨推測的構造世界的最小微粒——原子，所以，他便直接用原子來命名化學元素。這樣的一種命名方式一直延續到今天。而不同的化學元素相互區別的重要特征就是它們各自擁有不同的“原子量（原子質量）”。由此我們也可以看到古希臘原子論學說對人類近、現代科學的影響是何等之深遠。

古希臘“原子論”學說是人類以哲學思辨的方式所建立的第一個完整的實體實在論的世界圖景。據查，“實體（Substance）”作為表征世界本原的范疇，最先是由亞里士多德提出來的。亞里士多德在《形而上學》中提出“存在是什么”這個永恒的哲學問題后，緊接著就說，這個問題問的就是“實體是什么？”按照亞里士多德的解釋，實體就是固定不變的，作為其他東西的主體、基礎、原因、本質并先于其它東西而獨立自存的東西。

亞里士多德強調說：“那原初地是的東西，必定是實體”；“一個事物的實體的，乃是‘存在’的原初的意義”；“只有實體能夠獨立存在”；實體之外的任何其他的東西“沒有一個是獨立存在的或者能夠與實體相分離”；“實體被認為最為明顯地屬于物體；所以我們說不僅動物、植物和它們的部分是實體，而且自然物體，諸如火和水和土以及這一類的每個物體也是實體，而且所有事物或者是這些實體的部分、或者由這些實體組成（或者由它們的部分或者由它們的整體組成）的事物，也是實體，例如，宇宙及其部分，星辰、月亮和太陽。”［7］189-191

這一表征世界本原的實體范疇自亞里士多德以來就成了西方哲學的最核心的范疇，兩千多年來一直支配著西方哲學的思考，并深刻影響了之后在西方興起的近代科學的整個思維方式。

古希臘的原子論為人類的經典唯物論的存在論學說提供了一個最基本的構架：世界的本原，或說萬物的始基是無數最小的、不可再分的、不再變化和生滅的，具有不同大小、形狀和重量等基本屬性的原子（物質實體），這些原子在虛空中的聚散便構成了宇宙間所有有形和無形的物體和現象（也包括人類的靈魂和精神），以及各類物體和現象的產生和滅亡。后來，隨著近代科學的興起，科學家們把古希臘原子論所提出的原子稱為“宇宙之磚”，并且，找尋這種“宇宙之磚”的努力便成了科學家們的主要工作目標之一。這樣的一種思考和探索的方式，也被稱為“終極性的追求”。其實，在人類的哲學和科學發展的最高理念的層次上，這種“終極性的追求”始終是一種不可擺脫的誘惑，或說是一個最基本的無止盡的探索方向。在這里，我們也可以看到人類的哲學和科學發展的最高普遍理性或終極普遍理性所具有的統一性特征。

四、柏拉圖的“理念論”的普遍理性哲學

從巴門尼德的存在論出發，柏拉圖對存在和非存在的關系進行了進一步的辯證解讀。在柏拉圖看來，在巴門尼德所說的那個非存在的、變動不居、生滅不已的不真實的感性的現象世界的背后必然存在著某種作為絕對、不動、永恒、無始無終、不生不滅，不增不減、普遍的理念世界，這個理念世界乃是第一性的終極實在，是萬物的本體、共相、模型和追求的目的。而那些變動不居、生滅不已的感性世界是通過“分有”理念的某些特性而由理念世界派生出來的理念世界的不完善的“影子”和“摹本”。

它通過對美、善、大理念的存在乃是美、善、大事物和感知體驗的原因的論述具體討論了理念和分有之間的關系。他寫道：“我所研究出來的那種原因”就是“美本身、善本身、大本身等等這類東西存在”；“美的東西之所以是美的，就只能是因為它們分有了美本身。對于所有其他的東西來說也是這樣”；“一個東西之所以是美的，乃是因為美本身出現于它之上或者為它所 ‘分有’”；“大的東西之所以大而更大的東西之所以更大，乃是由于大本身，小的東西之所以小，乃是由于小本身”；“這個給予認識的對象以真理并給予認識的主體以認識能力的東西，就是善的理念。它乃是知識和真理的原因”。［5］176-177，181

由于理念是產生多樣化的世界、是產生真理和知識的原因，所以，柏拉圖認為，理念不是一般的存在，而是凌駕于存在之上的一種超存在。他說：“真理和知識是好東西，”但是理念“卻是更好的東西。你雖然可以把它看成知識的對象，但是把它看成某種超乎真理與知識的東西才是恰當的”；“知識的對象不僅從‘善’得到它們的可知性，并且從善得到它們自己的存在和實在性，但是‘善’自身卻不是存在，而是超乎存在之上，比存在更尊嚴更有威力的東西。”。［5］181-182

柏拉圖認為，人們通過感知只能獲得分有著理念的具體事物的影像，所以，人的感知只是不可靠的意見，而真正可靠的真理和知識則只能通過內省的“回憶”而獲得，而所回憶的內容便是個體與生俱來的理念，所以，理念不是感知的對象，而只能是思維的對象。他寫道：“作為多個的東西，是我們所能看見的，而不是思想的對象，但是理念則只能是思想的對象，是不能被看見的。”［5］179

由于引入了超存在、神和靈魂不死等說法，所以，柏拉圖的理念便具有了客觀精神的性質。但是，在柏拉圖那里，理念本身同樣是一種存在，這就涉及到了柏拉圖所劃分的存在的等級及存在等級間的關系。

如果說柏拉圖早期的理念論更多受到了巴門尼德存在論的影響，注重探討的是無形理念和“分有”理念的有形變異物之間的區別的話，那么，柏拉圖后期修正了的理念論則試圖要把諸多對立因素和方面，如無形理念和有形物、存在（有）和非存在（非有）、動和靜、同和異等具體而辯證的統一起來。他認為，只承認處于變異中的有形物是唯一實在的觀點和只承認永恒不變的無形理念是唯一實在的觀點都是偏頗的，合理的實在論學說應當同時包括變異的有形物和不變的無形物這兩個方面。基于這樣的認識，柏拉圖提出了一種“通種論”①柏拉圖用“種”來指謂具有很高普遍程度的“有（存在）”，也就是具有很高普遍程度的“理念”。參見，北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀（上卷）［M］.北京：商務印書館，1981：99.，認為“最普遍的理念是相通的”，它“以各種方式毫無阻礙地與所有的‘種’相通”。［1］99它具體論述了多個“種”：有（存在）和非有（非存在）、動和靜、同和異。他特別強調了這多個“種”之間的相互貫通的關系，以及它們都是“有（存在）”，都可以在“有（存在）”的基礎上達到統一的性質。他具體論述并特別強調了“非有”和“有”、“不美”和“美”、“不大”和“大”、“不正”和“正”這樣一些相互對立（或相異）的現象的任何一方都更不比另一方具有較少意義的“有”。他寫道：“‘異’是遍布于其他一切‘種’之中的，因為每一個‘種’都異于其他的‘種’，這并不是由于它的本性，而是由于它分有著‘異’的理念”；“我們說的‘非有’，我覺得并不是‘有’的反面，而只是異于“有”的東西”，“‘非有’就必然存在，既存在于‘動’中，也存在于每一個‘種’中。因為‘異’的本性存在于每一個‘種’里，使每一個‘種’異于‘有’，因而成為‘非有’；這樣看，我們就完全可以說所有的‘種’都是‘非有’了，正如因為它們都分有著‘有’而說它們都是‘有’一樣”；“非有”“具有著和其他一切‘種’同樣多的實在性和存在性”，“‘非有’具有著一種扎扎實實的、為它所固有的本性”，“正如‘大’是‘大’，‘美’是‘美’，‘不大’是‘不大’，‘不美’是‘不美’一樣，‘非有’是‘非有’，在萬‘有’中有它的一席之地，是其中的一個‘種’”；“‘非有’是有的”，“‘異’的本性真實存在，分布在一切彼此相對的‘有’中”，“正是‘有’的每一部分，與‘有’相對立，構成了‘非有’。”［1］102-107

顯然，柏拉圖在這里闡釋了一種廣義“存在”，或說是廣義“有”的理論，這一理論超越了巴門尼德的存在論學說。在柏拉圖那里，巴門尼德所說的存在和非存在都屬于廣義存在（或有）的具體領域。這樣，柏拉圖建立了一種最高普遍理性的學說，這一學說首先把世界上的所有事物和現象統稱為“存在（有）”，然后又把存在分為客觀理念和分有理念的具體事物兩大領域，而具體的個人也只不過是分有理念的具體存在物。在思維和存在關系的論述上他仍然堅持了巴門尼德的二者可以同一的立場，他認為感知只能獲得具體事物的影像，而理念只能通過思維去把握，不過，他強調說，思維把握理念的過程僅只是對人的靈魂中所早已熟悉的相關理念的回憶。

如果我們換一個分類坐標來進行思考，柏拉圖其實區分了四個相關的世界領域：理念世界、具體事物的世界、人的感性認識世界、人的理性認識世界。這四個世界的關系是：理念世界是其他世界的原因和根據，其他世界都從理念世界派生出來；具體事物的世界按照理念世界的模式被創生出來，并分有著理念世界的某些性質；人的感性認識可以把握具體事物的活動；人的理性認識可以把握理念世界的真理。如果從物質和精神二維坐標的分類來考察，在上述的四個世界中，具體事物的世界對應著物質世界，理念世界對應著客觀精神的世界，而人的感性認識和理性認識世界則對應著主觀精神的世界。如此看來，柏拉圖的普遍理性的存在觀堅持了這樣的一個存在領域分割的方式：存在＝物質＋精神（客觀精神＋主觀精神）。正是這樣的一種存在領域的分割方式奠定了其后西方哲學所追求的終極普遍理性發展的基本范式。

［1］北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀（上卷）［M］.北京：商務印書館，1981.

［2］苗力田，李毓章.西方哲學史新編［M］.北京：人民出版社，1990：13.

［3］亞里士多德.形而上學［M］.李真譯.上海：上海世紀出版集團，上海人民出版社，2005.

［4］馮契主編.哲學大辭典（分類修訂本）（下）［M］.北京：商務印書館，2007.

［5］北京大學哲學系外國哲學史教研室.古希臘羅馬哲學［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1957.