論董仲舒的法政思想及其歷史意義

陳煒強(qiáng)

（北京大學(xué) 法學(xué)院，北京100871）

漢武盛世，一改文景時代尚黃老之學(xué)的施政方略，推崇儒學(xué)。建元元年，漢武帝下詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、（公元前140年）諸侯等舉薦人才。應(yīng)舉者百余人，莊助為舉首；公孫弘以明于《春秋》中選，為博士；轅固生亦以賢良應(yīng)征。其余學(xué)申不害、商鞅、韓非法家之言，操蘇秦、張儀縱橫之說者，一概罷黜，不予錄取。①文章部分文 獻(xiàn)引用出處標(biāo) 示于所引文 獻(xiàn)之后的括號 內(nèi)，下同。（《漢書·武帝紀(jì)第六》）但是，由于好黃老之學(xué)竇太后仍然健在干政，菲薄五經(jīng)之學(xué)，抵制新政。所以，儒學(xué)的真正復(fù)興是在竇太后崩之后，正如司馬遷所記載：“及竇太后崩，武侯田蚡為丞相，絀黃老刑名百家之言，延文學(xué)儒者數(shù)百人，而公孫弘以《春秋》，白衣為天子三公，封平津侯。天下學(xué)士靡然向風(fēng)矣！”（《史記·儒林列傳》）在竇太后崩的第二年，也就是元光元年（公元前134），漢武帝又下令郡縣官員舉辦孝廉和賢良科選拔人才，董仲舒以賢良入選并系統(tǒng)地提出了“天人感應(yīng)”論、“大一統(tǒng)”思想和“罷黜百家，表彰六經(jīng)”的主張。

董仲舒在《天人三策》的第一策中對曰：故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當(dāng)更化而不更化也。古人有言曰：臨淵羨魚，不如退而結(jié)網(wǎng)。今臨政而愿治者七十余歲矣，不如退而更化；更化則可善治，善治則災(zāi)害日去，福祿日來。董仲舒“更化”之法政思想集中于《天人三策》和《春秋繁露》，其主要涉及本文中所述之天人關(guān)系、德禮政刑關(guān)系、人性論、“大一統(tǒng)”學(xué)說和“罷黜百家，表彰六經(jīng)”的主張等等方面，這些思想隨著儒家正統(tǒng)地位的確立，成為漢代及后世朝代之統(tǒng)治思想與政治制度的基礎(chǔ)。

一、政權(quán)三重正當(dāng)性論

漢帝國初建，劉邦以一布衣之身登天子之位，感慨之余作《大風(fēng)歌》抒懷曰：“大風(fēng)起兮云飛揚(yáng)，威加海內(nèi)兮歸故鄉(xiāng)，安得猛士兮守四方。”（《史記·高祖本紀(jì)》）使高祖從這一秦之“攻式思維”轉(zhuǎn)向“守式思維”的乃是儒生陸賈。據(jù)《史記》記載，陸賈曾在高祖面前言說《詩》、《書》對于治國守成的重要，高祖怒斥道：“乃公居馬上而得之，安事詩書？”賈答曰：“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？”可謂一語驚醒夢中人，高祖即刻要求他總結(jié)秦亡漢興的原因，于是陸賈作新語十二篇，破析“秦所以失天下”的原因。又有賈儀千古美章《過秦論》結(jié)論出：“仁義不施，而攻守之勢異也”。（《新書·過秦（上）》）這是創(chuàng)業(yè)者以前朝之教訓(xùn)探討“守”的問題。及至景帝，歷經(jīng)三世，國泰民安，關(guān)乎守成之根本性問題之政權(quán)正當(dāng)性的爭論在兩博士間展開，此即“馬肝式問題”。

轅固，齊人也。以治《詩》孝景時為博士，與黃生爭論于上前。黃生曰：“湯、武非受命，乃殺也。”固曰：“不然。夫桀、紂荒亂，天下之心皆歸湯、武，湯、武因天下之心而誅桀、紂，桀、紂之民弗為使而歸湯、武，湯、武不得已而立。非受命為何？”黃生曰：“‘冠雖敝必加于首，履雖新必貫于足。’何者？上下之分也。今桀、紂雖失道，然君上也；湯、武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣不正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立南面，非殺而何？”固曰：“必若云，是高皇帝代秦即天子之位，非邪？”于是上曰：“食肉毋食馬肝，未為不知味也；言學(xué)者毋言湯、武受命，不為愚。”遂罷。（《漢書·儒林列傳》）

對此問題之爭論與關(guān)切并沒有因皇帝的壓制而永遠(yuǎn)終止，漢家天下，傳至武帝，國勢隆盛，但茲事體大，一代英主漢武帝更是念茲在茲，輾轉(zhuǎn)反側(cè)，臥榻難酣。他說，“朕獲承至尊休德，傳之無窮，而施之罔極，任大而守重，是以夙夜不皇康寧，永惟萬事之統(tǒng)，猶懼有闕。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┚壌讼略t要以“冊問”的形式廣泛征集天下“賢良文學(xué)之士”的治國良策，董仲舒的“天人三策”應(yīng)之而出。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚h武帝三次冊問的主題分別是天人關(guān)系、王道政治、天人之應(yīng)，董仲舒的對策概括起來就是“法天而王，為民而王，一統(tǒng)尊王”。［1］

第一，神圣超驗(yàn)之正當(dāng)性：法天而王。西洋基督教以上帝及其各個界域之“法”作為“創(chuàng)造性本身”而為其政治秩序正當(dāng)性之神圣基礎(chǔ)，吾族則以天及天道等諸如此類的“創(chuàng)造性本身”作為神圣之基礎(chǔ)。法天而王是自周孔以來古代中國的通說。子曰：“巍巍乎，唯天唯大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）又曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）董仲舒更是儒家法天、則天思想的集大成者，董子云：“天者，百神之大君，王者之所尊也。”（《春秋繁露·郊語》）又云：“先天而生，未之有也。天者，萬物之祖，萬物非天不生。”（《春秋繁露·順命》）因此，天是宇宙間萬物的最高主宰，王、民等都要服從天的絕對權(quán)威。但是，唯有王是直接溝通于天的，他說，“唯天子受命于天，天下受命于天子”。（《春秋繁露·玉杯》）他甚至從王字的結(jié)構(gòu)上論證之，董子曰：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是？”（《春秋繁露·王道通三》）這樣，君權(quán)乃天所授，只有君王才能參通天地人，其受命于天，奉天承運(yùn)進(jìn)行統(tǒng)治。同時，“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），一切民眾都應(yīng)絕對服從君主，從而使君主的絕對權(quán)威神圣化。

第二，民意法理之正當(dāng)性：天下歸王。儒家將民意視為天意之現(xiàn)于實(shí)者也，兩者是二位一體的關(guān)系。故《書》曰：“民之所欲，天必從之。天聰明，自我民聰明，天明畏，自我民明畏。天視自我民視，天聽自我民聽。”因此，法天而王在世俗界就是為民而王。故荀子曰：“天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）又董子云：“天生民非為王也，天立王以為民也。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）這就是王道政治，其正當(dāng)性建基于為民上，就是要為民眾而王天下，民眾得到利益就會心有所歸王。因此，荀子曰：“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。”（《春秋繁露·滅國上》）董子更從“王”字的音訓(xùn)處解釋道：“王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使萬民往之，而得天下之群者，無敵于天下。”（《春秋繁露·滅國》）王道政治獲取民意、民心的措施之一就是行仁義、倡道德教化以歸化民心，故子曰：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也總結(jié)道：“以力假仁者霸，以德行仁者王。以力服人，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）這樣，天下歸往之目標(biāo)實(shí)現(xiàn)，世俗政治統(tǒng)治秩序之民意基礎(chǔ)也由此確立。

第三，文化宗教之正當(dāng)性：一統(tǒng)尊王，即尊孔為王、奉《春秋》為“圣經(jīng)”、立孔子所創(chuàng)儒教為國教②康有為認(rèn)為，“國教者，久于其習(xí)，宜于其俗，行于其地，深入于其人心者，是也。”參見康有為：《康有為政論集》，中華書局1980年版，第842頁。。蔣慶認(rèn)為，《春秋》大一統(tǒng)思想就其形上意義講是以元統(tǒng)天，立元正始。［2］268-289孔子創(chuàng)儒教，作《春秋》當(dāng)新王就是要追求形上意義與超越理據(jù)的終極關(guān)懷，就是要以神圣、理想之王批判世俗、現(xiàn)世之王之種種罪惡。這就是《春秋》首書“元年春王正月”而不書“一年春王正月”的深刻用意。此意落實(shí)到形而下處便是以董子為首的儒教公羊派之尊王，即尊孔子為神圣之王、為儒教之“耶穌”。因?yàn)榭鬃有蕖对姟贰ⅰ稌罚啞抖Y》、《樂》，學(xué)《周易》，繼而作《春秋》，奉《春秋》為“圣經(jīng)”，創(chuàng)立儒教，繼承光大了吾華夏民族自堯舜禹湯文武至周公一脈相傳的文化傳統(tǒng)。

在儒教未確立以前，傳統(tǒng)中國主要從“順天”、“應(yīng)人”處論證世俗政治統(tǒng)治秩序之正當(dāng)性。正所謂：“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。”（《易·革·彖辭》）但至秦漢之際，這種論證已經(jīng)不充分或互相矛盾，甚至成為不可討論的“馬肝式問題”。董仲舒認(rèn)為，王者除了“上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也；”還必須“正法度之宜，別上下之序，以防欲也；”“修此三者，而大本舉矣。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮簿褪钦f，統(tǒng)治秩序的維持僅僅靠法天而王的順命、天下歸王的成性是不夠的，還要通過“正法度之宜，別上下之序”來防止人欲。這就要從文化宗教上去落實(shí)之，董仲舒提出了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┑木唧w對策。其具體措施是：官方只倡導(dǎo)、鼓勵和支持儒學(xué)，但也不打壓其他學(xué)派，任其自生自滅；各級政府選拔和任用儒生官吏；設(shè)立官方各級學(xué)校，普及儒學(xué)教育；等等。這些措施使得儒學(xué)成為官學(xué)，確立了其正統(tǒng)思想的地位，實(shí)現(xiàn)了以儒學(xué)為宗的文化的大一統(tǒng)。

綜上所述，董仲舒的對策為漢帝國政權(quán)正名，使其守成之政治秩序在神圣超驗(yàn)、民意法理、文化傳統(tǒng)三個層面確立了正當(dāng)性基礎(chǔ)。自此之后，無論改朝還是換代，都是按照董仲舒的三重正當(dāng)性模式論證其自家政權(quán)統(tǒng)治之正當(dāng)性的。

二、天人感應(yīng)論

傳統(tǒng)中國的天人關(guān)系大致經(jīng)歷了三個發(fā)展階段：先秦之原始天命論，秦漢之天人感應(yīng)論和宋明之天理論。其核心都是“天人合一觀”，即天有天道，人有人道，人道是天道的具體化天道是最高之道；人類是與天相類、相通、同一的，而不能向背為敵。因此，人道的依據(jù)不在人類自身，而在天道。只有如此，天人才可和諧，協(xié)調(diào)統(tǒng)一。董仲舒承先秦儒家之天命說的同時，吸收儒家之變法派（法家）重視人力及人之理性的思想，綜合先秦之陰陽五行、類應(yīng)學(xué)說和氣化學(xué)說構(gòu)建了“天人感應(yīng)論”。

董仲舒認(rèn)為，宇宙宇宙由木、火、土、金、水五種不同的屬性組成，而且宇宙的合理、和諧關(guān)系是木生火，火生土，土生金，金生水，水生木的關(guān)系。①《春秋繁露·五行順逆》。詳細(xì)闡釋可參見蔣慶：《公羊?qū)W引論》，遼寧教育出版社1995年版，第213頁。天之四時就是五種屬性及其相生關(guān)系運(yùn)行的。他說，木性主生故為春，火性主長故為夏，土性主養(yǎng)故為夏，金性主收故為秋，水性主藏故為冬。（《春秋繁露·五行順逆》）不僅天之四時按照五行生成順序運(yùn)行，人間之事也應(yīng)遵循這五種不同之性及其順序。他說，按照木生之性發(fā)展和保護(hù)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)；按照夏長之性選賢能，賞功德；按照土的養(yǎng)成之性，君臣父子夫妻方面建章立制；金者秋，殺氣之始也，宜刑有罪、伐無道、安集天下；水者冬，藏至陰也，宗廟祭祀之始，敬四時之祭，禘祫?wù)涯轮颉＃ā洞呵锓甭丁の逍许樐妗罚?/p>

總而言之，宇宙、自然與人世之萬事萬物皆依五行合理地運(yùn)行生成。所以，人世之災(zāi)、自然之異不應(yīng)出現(xiàn)。但是，現(xiàn)實(shí)中經(jīng)常存在災(zāi)異現(xiàn)象，原因就在于合理地構(gòu)成宇宙的五行關(guān)系被打破。五行失序必然導(dǎo)致日月星辰、春夏秋冬的合理運(yùn)行被打亂和顛倒，進(jìn)而就會出現(xiàn)災(zāi)異現(xiàn)象。

董仲舒雖然以五行相生相勝的學(xué)說闡明了宇宙萬物運(yùn)行生成的合理秩序，也弄清了自然界、人世間災(zāi)異產(chǎn)生的原因。但是，還必須要進(jìn)一步闡說人類的行為破壞到宇宙和自然界的秩序而導(dǎo)致災(zāi)異。鑒于此，他提出了天人類應(yīng)學(xué)說。他說：“人生于天，而取化于天”（《春秋繁露·陽尊陰卑》），他具體從人的身體結(jié)構(gòu)、精神、性情和德行等方面來闡釋人是天的模仿和具體呈現(xiàn)。（《春秋繁露·人副天數(shù)》、《春秋繁露·深察名號》）總而言之，“人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)猓熘径剩蝗酥滦校炖矶x；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時；人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。”（《春秋繁露·為人者天》）既然天人同類，按照“天道各以其類動”（《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》）的規(guī)律，天人互感、互動，基于此，國家之禮法制度等一切人世安排都應(yīng)該“副天”。具體言之，由于“天道之常，一陰一陽”（《春秋繁露·陰陽義》），那么國家之德禮政刑也應(yīng)按照陰陽的自然規(guī)律安排之。首先，作為禮法之大本的“三綱五常”取法天道之陰陽。君、父和夫?yàn)殛枺肌⒆雍推逓殛帲唬ā洞呵锓甭丁せx》）仁、誼、禮、知、信五常之道故，“受天之晁，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┢浯危诙Y法之主輔關(guān)系上，由于天親陽疏陰，故應(yīng)任德不任刑、德主刑輔。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┳詈螅Y法的施行時間順序也要遵循春夏萬物生長、秋冬霜?dú)⒅斓溃匆冉毯笮蹋合男腥实隆⑶锒┬虤ⅰ＃ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

為了進(jìn)一步闡釋清楚天人感應(yīng)的原因，他以氣化學(xué)說充實(shí)類應(yīng)說，論證為何天人之間為何可以互感。他認(rèn)為，天地由陰陽之氣化合而形成，生存于天地陰陽之氣中的人也是。在這一由氣化成的宇宙中，萬物之氣相通、相感，人之氣也定會影響到自然、宇宙之氣。若人之氣和順，此氣與天地萬物之氣相感通，則天地之序相得益彰，祥瑞乃現(xiàn)；若人之氣混亂，此氣與天地萬物之氣混合，則天地之序即亂，災(zāi)異乃出。［2］215

綜上所述，天人感應(yīng)論的論證邏輯清晰可見，他先以五行相生相勝的關(guān)系闡釋天和人以及彼此間的正常秩序，再以天人相類說明同類互感、彼此影響正常秩序的運(yùn)行，最后以氣化之宇宙說明天人為何可以互感，以人天之氣相數(shù)來說明災(zāi)異的產(chǎn)生。

在漢代，天人感應(yīng)論與災(zāi)異說長期占據(jù)統(tǒng)治地位，讖緯之學(xué)泛濫時，天人感應(yīng)說更為盛行。最終，天人感應(yīng)論不僅在《白虎通義》中以“道德憲法”的形式規(guī)定下來，而且給漢代政事帶來很大的影響。劉向、劉歆、班固等等都承認(rèn)政治得失可以導(dǎo)致災(zāi)異變怪。《史記·天官書》、《漢書·五行志》有大量災(zāi)異變怪的記載。

他的天人感應(yīng)論對政治有三個方面的現(xiàn)實(shí)意義。一是有力地論證了君權(quán)天授，使君主專制統(tǒng)治絕對化、神圣化；二是為國家之德禮政刑提供了形而上的理論依據(jù)；三是災(zāi)異說能警策統(tǒng)治者，制約君主專制。董仲舒指出必須按照災(zāi)異來指導(dǎo)立法、司法和行政等統(tǒng)治行為，“國家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚疤烊烁袘?yīng)”和災(zāi)異說為漢代帝王們所尊崇，漢武帝是第一個據(jù)此下罪己詔反省施政之失的皇帝，史稱“輪臺罪己詔”①其內(nèi)容詳見《漢書·西域傳》和《資治通鑒》卷二十二。。除此之外，據(jù)《漢書》、《后漢書》記載，漢宣帝、漢元帝、漢成帝、光武帝等，在出現(xiàn)日食、旱災(zāi)、蝗災(zāi)、洪災(zāi)、地震等災(zāi)異時，也下罪已詔進(jìn)行自省或檢討自己的過失，并積極采取措施改革弊政。影響更為深遠(yuǎn)的是，后世歷朝歷代每逢天災(zāi)人禍多實(shí)行免租減賦、開倉賑災(zāi)等措施。

三、“中民之性”的人性論

董仲舒直接繼承和發(fā)展了孔子的人性論。孔子無所謂人性的善惡，子曰：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)。”（《論語·陽貨》）這可以理解為，人性是差別不大的，但是后天的實(shí)踐或?qū)W習(xí)卻是有差別的。這種差別就是孔子把學(xué)習(xí)或?qū)嵺`的人分為上中下三個層次，即上智之人、中人和下愚之人，并且把“學(xué)而知之者”和“困而學(xué)之者”歸為中人一類。子曰：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之者，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣。”（《論語·季氏》）“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”（《論語·雍也》）“惟上智與下愚不移。”（《論語·陽貨》）由此可見，孔子只是說人性差不多，并沒有提出人性之善惡的問題。

董仲舒基于對孔子言論的個人理解，提出了“中民之性”的人性論命題。董仲舒曰：“圣人之性不可以名性；斗筲之性又不可以名性。名性者，中民之性，如繭如卵。”（《春秋繁露·實(shí)性》）為何只有“中民之性”才可以“名性”？這源于他對性與善的個人理解與區(qū)分。他說：“性者，天本質(zhì)之樸也。善者，王教之化也。無其本質(zhì)，則王教不能化；無其王教，則質(zhì)樸不能善也。”（《春秋繁露·實(shí)性》）此論有兩層含義：人之性是天生質(zhì)樸自然之性，而善是后天的道德教化，這是先天和后天完全不同的兩個問題；在性與善的區(qū)分中，質(zhì)樸之性是王教的前提，王教是性成為善的必要條件。與此同時，斗筲之性當(dāng)然不是質(zhì)樸之性，不能“名性”，而“善過性，圣人過善”（《春秋繁露·深察名號》）這句話則表明，性、善和圣人之性又是不同的三個層次等級，這樣圣人之性也不能“名性”。因此，惟有如蠶之繭的中民之性才能“名性”，才是人性，才能通過教化向善。

此外，他對性、善和善質(zhì)三者之關(guān)系做了更深入的闡釋。他將性與善的關(guān)系形象地比作禾與米的關(guān)系，米出于禾，但禾不可能都是米；同樣地，善出于性，但性不可能全是善。（《春秋繁露·實(shí)性》）這說明性與善雖屬不同范疇卻又緊密聯(lián)系，即性在一定條件下可成為善。其轉(zhuǎn)化的內(nèi)在條件是善質(zhì)，外在條件是王教。他說，“今萬民之性，有其本質(zhì)而未能覺，教之然后善，當(dāng)其未覺，可謂有善質(zhì)，而不謂善。”（《春秋繁露·實(shí)性》）

綜上所述，一方面，董仲舒人性無善惡的中人之性論直接否定了孟子的性善論和荀子的性惡論；另一方面，他直接繼承發(fā)展了孔子對人的三個層次分類的思想，提出人性在靜態(tài)上是有善質(zhì)的質(zhì)樸之性，在動態(tài)上是通過王教由善質(zhì)向善的過程。他把孔子所說的“生而知之的上智之人”看做是圣人；把孔子“學(xué)而知之者”和“困而學(xué)之者”歸為一類的中人看做萬民或中民；把孔子定義為“困而不學(xué)的下愚之人”歸為斗筲之人。董仲舒認(rèn)為，只有萬民或中民才可以談人性，中民之性或萬民之性就是人性，人性就是天生質(zhì)樸之性。而這種有善質(zhì)的人性可通過王教之化能為善。換言之，王教之禮的對象就是萬民或中民，他們有質(zhì)樸之性、有善質(zhì)，通過王教可以向善；刑罰的對象是惡的斗筲之人；而圣人本身就“過善”，沒必要王教，更談不上刑罰。這樣，董仲舒以自己獨(dú)特的人性論為國家禮法制度提供了人性論依據(jù)。

四、《春秋》決獄

漢承秦制，雖有所損益，但也存在著無所更改之弊，其中之一便是沿襲秦朝的法律教條主義、形式主義。此種主義主要有兩個表現(xiàn)：第一，任刑不任德，強(qiáng)調(diào)法律自治，排斥道德。商鞅說：“故凡明君之治也，任其力不任其德，是以不憂不勞而功可立也。”（《商君書·錯法》）他又說：“釋法度而任辯慧，后功力而進(jìn)仁義，民故不務(wù)耕戰(zhàn)。”（《商君書·慎法》）集法家思想之大成者韓非子也認(rèn)為，“舉先王言仁義者盈廷，而政不免于亂”。（《韓非子·五蠹》）第二，嚴(yán)格執(zhí)法，僵守法條，不通情理。韓非子的兩個例子可以證明之。秦昭王有病，百姓買牛禱告，他認(rèn)為雖有愛意，但“非令而擅禱”是違法之舉，故“令人罰二甲”；秦襄王時發(fā)生嚴(yán)重饑荒，應(yīng)侯請以五園之蔬菜果實(shí)救濟(jì)災(zāi)民，襄王以“秦法使民有功而受賞”，救濟(jì)無功災(zāi)民于法無據(jù)。秦朝實(shí)行嚴(yán)格的法律形式主義導(dǎo)致的最嚴(yán)重的后果便是秦末大澤鄉(xiāng)起義。《史記·陳涉世家》載：“秦二世元年秋七月，發(fā)閭左戍漁陽九百人，勝、廣皆為屯長。行至蘄大澤鄉(xiāng)，會天大雨，道不通，度已失期。失期法斬，勝、廣乃謀曰：‘今亡亦死，舉大計亦死，等死，死國可乎？’”由此可見，秦之法律教條主義是大澤鄉(xiāng)起義的導(dǎo)火線。

大漢立國，傳至武帝，已七十余年矣，“其遺毒余烈，至今未滅”。董仲舒在《天人三策》中針對法律教條主義之弊亦主張更化之，這就是第二策所探討的任德任刑問題。

武帝問：周之成康，刑罰不用，四十余年，囹圄屢空；秦人用嚴(yán)酷之刑，死者甚眾，卻奸邪不止。其故何也？董仲舒曰：周前有武王行大義，有周公制禮樂，到成康時才出現(xiàn)刑措不用的局面，“此亦教化之漸（浸潤）而仁義之流（風(fēng)化），非獨(dú)傷肌膚之效也。”秦朝則不然。“師申商之法，行韓非之說”，不行五帝三王之道，以貪狠好戰(zhàn)為俗，又沒有文德教訓(xùn)于下。于是在上者貪得無厭，在下者風(fēng)俗澆薄。再加之任用“殘酷之吏”，聚斂無度，民失其業(yè)，“群盜并起”，因此刑雖重而奸不息，此乃“俗化使然也”。

此問答表明了董仲舒主張重德遠(yuǎn)刑，從根本上解決秦法之弊。其德治之主張體現(xiàn)在司法上，就是以《春秋》決獄糾正法律教條主義之弊。具體言之，審理案件不僅要根據(jù)客觀事實(shí)，更要注重行為人的主觀意志，具體要以《春秋》所體現(xiàn)的大義人情、倫理道德等實(shí)質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)衡量裁判之。注重犯罪之主觀因素有力地就糾正了漢承秦制以來機(jī)械地適用法律客觀定罪的教條做法，正如董仲舒所言：“春秋之論事莫重于心事。”（《春秋繁露·玉杯》）又曰：“春秋之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者最特重，本言者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）《春秋》決獄逐漸地為漢廷所倚重，據(jù)史載：“故膠西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數(shù)遣廷尉張湯親至陋巷，問其得失。于是作《春秋決獄》二百三十二事，動以經(jīng)對，言之詳矣。”（《后漢書·應(yīng)邵列傳》）

自董仲舒首創(chuàng)《春秋》決獄后，不僅漢代眾多司法官在疑難復(fù)雜案件中不僅按照《春秋》，還擴(kuò)大到依據(jù)《詩》、《書》、《禮》、《易》等其他儒家經(jīng)義衡平?jīng)Q獄。如漢代酷吏張湯緣經(jīng)書飾吏事，“是時，上方鄉(xiāng)文學(xué)，湯決大獄，欲傅古義，乃請博士弟子治《尚書》、《春秋》，補(bǔ)廷尉史，平亭疑法。”（《漢書·張湯傳》）漢宣帝時，廷尉于定國“迎師學(xué)春秋，身執(zhí)法……決疑平法，務(wù)在哀寡，罪疑從輕。”（《漢書·于定國傳》）東漢和帝時，廷尉陳寵“數(shù)議疑獄，常親自為奏。每附經(jīng)典，務(wù)從寬恕，帝輒從之。”（《漢書·于定國傳》）

隨著儒學(xué)在漢代逐漸確立官方正統(tǒng)地位，“經(jīng)義決獄”成為漢代司法的一種慣例。“經(jīng)義決獄”模式實(shí)際上就是在疑難復(fù)雜案件中不機(jī)械地適用法律條文判決案件，而是根據(jù)體現(xiàn)法理、情理和常理的儒家經(jīng)義衡平判決。由此可見，這是一種古代中國式的衡平司法模式，而董仲舒的“春秋決獄”被推崇認(rèn)為是古代中國衡平司法的正式開始。［3］董仲舒首創(chuàng)的“春秋決獄”的衡平司法模式不僅僅影響到兩漢司法及其制度，更為深遠(yuǎn)的是，自漢以降，法律儒家化在司法、立法和法律解釋領(lǐng)域日益深入，也促使古代中國衡平司法逐漸走向了有中國特色的規(guī)范化、形式化和常規(guī)化之路，即由原有的“春秋決獄”、“經(jīng)義決獄”逐漸發(fā)展成熟為判詞中的“引經(jīng)據(jù)典”這種衡平司法模式。［4］

五、結(jié)語

漢武仲舒的時代，按照唐德剛先生的說法，中國正處于“社會政治文化的大轉(zhuǎn)型期”或“歷史三峽”的尾聲。這個“歷史三峽”歷經(jīng)春秋戰(zhàn)國之戰(zhàn)亂后最終以武力建立了秦朝的統(tǒng)一與和平，但是秦朝延續(xù)秦國“以法為治”的短暫試驗(yàn)以失敗告終，其歷史問題有待后繼者解決之。漢初統(tǒng)治的七十余年，既是穩(wěn)固統(tǒng)治之物質(zhì)基礎(chǔ)，也是在思想理論上反思和借鑒秦朝二世而亡的時期。必然地，到漢武帝時期，國力強(qiáng)盛、反思成熟，必須盡快解決秦朝未成功解決的問題，從而實(shí)現(xiàn)漢家天下的長治久安。董仲舒的道統(tǒng)、政統(tǒng)和學(xué)統(tǒng)等法政思想正是這個時代的必然產(chǎn)物。

正所謂時勢造英雄，董子以布衣之身，擔(dān)匹夫之責(zé)，對天人三策，述繁露千言，引《公羊春秋》之微言大義，論現(xiàn)實(shí)政治之得失利害，無愧為一代鴻儒。也正是在這個意義上，司太史公才曰：“漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》。”（《史記·儒林列傳》）

［1］蔣慶.政政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展［M］.北京：三聯(lián)書店，2003：210.

［2］蔣慶.公羊?qū)W引論［M］.沈陽：遼寧教育出版社，1995.

［3］李鼎楚.春秋決獄再考［J］.政法論壇，2008，（3）.

［4］陳煒強(qiáng).古代中國判詞之“引經(jīng)據(jù)典”探析［J］.上海政法學(xué)院學(xué)報，2012，（6）.