苗族服飾與苗族自我認同意識

張勝蘭

[摘要]以貴州為中心，回顧從清朝到民國時期的苗族傳統服飾所受的來自中央政權統治的影響，可以看出統治者所采取的改裝政策，在不同程度上使苗族受到了一種來自“他者”的欺壓，從而形成了一種榮辱與共的歷史背景，強化了作為個體的苗族自我認同意識。而中華民國的誕生給苗族帶來了更加復雜的外部環境。被卷入近代國家建構過程中的苗族，更深地陷入了對漢族的抵觸感與不得不接受漢文化影響的無奈感的矛盾中。與此同時，新一代的苗族精英開始以超越地域局限的視角來思索自己的民族，提升其民族自豪感。“國家”、“苗族”、“不同地域的苗族支系”這樣一種重層意識被強化，而苗族傳統服飾的存在和變化加深了這種多重性的苗族自我認同意識。

[關鍵詞]苗族傳統服飾；民族文化表象；自我認同意識；重層性

中圖分類號：C955文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2014）05-0025-09

苗族在過去的歷史中是沒有統一文字的。我們今天能讀到的大量的關于苗族的史料記載，絕大多數是透過“他者”的視角來記載的。我們知道“歷史記憶”是一個民族自我認同意識生成的重要因素[1]。這就意味著構成苗族自我認同意識的重要基礎之一的以文字來表達的“歷史記憶”是由“他者”撰寫的。

然而，苗族的“歷史記憶”僅僅是由“他者”所構筑的嗎？有沒有一種其自身視角的表達傳承下來呢？實際上苗族除了古歌、口頭傳承以外，有著豐富多彩，含義深刻的紋樣的苗族服飾即是一種。苗族的傳統服飾被喻為是他們記錄包括自己漫長遷徙歷史的史書①。這樣的民族服飾成為了一種重要的民族文化表象，也是構成其民族自我認同意識的要素②。同時苗族服飾對外而言是識別苗族的重要標志；而對內而言則是區別其各地不同支系的標準。

自清朝開始，隨著中央政權對苗族聚居地貴州的正式統治，苗族服飾這種強烈鮮明的異文化符號成為了其同化的必然對象之一。具體措施是對苗族采取強制的改裝等改革政令。這樣前所未有的政治環境究竟對苗族服飾起到了怎樣的影響，而這種影響又對苗族的自我認同意識起到了怎樣的作用。本文就清朝至民國時期中央政權影響下的苗族服飾的狀況來探討其對苗族自我認同意識的影響。

一、苗族的歷史記憶與傳統服飾

關于苗族服飾文化與其民族意識關系的研究已經有了很多先學[2-3]。我們在最開始提到了“歷史記憶”這個要素在生成自我認同意識時的重要性。因此在這里我們來看看以貴州為中心的苗族服飾文化中的與其歷史記憶緊密相關的一些文化要素。

首先，一個民族的歷史記憶必定要涉及的便是這個民族的族源這一要素，而祖先便是最為重要的。我們今天談到苗族的祖先一定都會提到蚩尤。我們知道在改土歸流之前，湘黔地區的“紅苗區”和“黑苗區”是有名的生苗區。換句話來說就是幾乎未被漢化，保持了鮮明的苗族特征的區域。我們來看一些代表性的湘黔地區的例子。

湖南步城祭祀的楓神（蚩尤）的習俗、黔東南有名的“楓樹歌”等講到了蚩尤和楓樹，還有蝴蝶媽媽的關系[4]。正如最早刊行的《苗族簡史》所記載的，為了爭奪黃河中下游地區，蚩尤與炎帝和黃帝進行了激烈的戰斗，蚩尤戰敗，縛住他的桎梏化為了楓樹。而楓樹又生出了蝴蝶媽媽，蝴蝶媽媽又孕育了苗族的祖先姜央。雖然今天我們讀到的很多史料和傳說以及苗族的口頭傳承③都有著一些異同，但關于蚩尤則是廣為流傳的要素。

因此，我們在很多苗族的傳統服飾上都可以看到蚩尤這個元素的存在。例如，貴州省貴陽市高坡苗族女性的“背牌”據說是蚩尤的玉璽，為了避免因戰亂遷徙造成的混亂，他在族人們的背上印下了這個印記，代代相傳[3]（P121）。川黔滇的“大花苗”和“小花苗”的服飾上有著“城池”的圖案。構成城池的三道刺繡的紋樣與他們傳說中的“蚩尤的練兵場上有三道花紋”是一致的。貴州西北部的威寧苗族的服飾形似蝴蝶。根據當地的古歌所傳，這是蚩尤作戰時的戰袍[3]（P119）。

2003年2月，筆者在黔東南地區雷山縣西江鎮進行田野調查時，也收集到了蚩尤在苗族服飾中反映的情況。西江鎮的苗族女性服飾上有很多蝴蝶母親的紋樣。如今常常被作為苗族服飾代表的雷山縣苗族女性的頭飾上有著一對很大的銀角。據西江鎮寨老楊扶林老人所說，銀角是模仿水牛的角，蚩尤曾帶著水牛的角在涿鹿與炎帝、黃帝激戰。子孫后代為了紀念就將頭飾做成了銀角。而作為節日的裝束，還要帶上銀的項圈，上裝前面有一個大的銀牌，后面有十二個小的銀牌串在一起，衣服的下擺也有銀飾。據說這是蚩尤時代傳下來的戰士的長袍④。像這樣苗族把一種對祖先歷史記憶通過傳統服飾向外部進行發散，在這種表述中起到了強化了苗族作為蚩尤子孫的自我認同意識。

接下來我們來看一看遷徙這一要素。我們知道今天的苗族分布是很廣的，而其內部的支系也極其繁多。造成這種狀況的主要原因之一便是遷徙[5]。遷徙的原因是多樣的，有因天災等自然條件需要尋求一種適合或更好的生存環境，也有因戰爭或政治壓迫逃生異地。但無論是哪一種，隨著遷徙，會產生出很多對曾經的生活場景及戰爭等的記憶。而隨遷徙形成的一個個的集團群體會增強對他們自身的發祥地等的一種溯源的情結。正如先學中所論述到的，為了能更加明確這種意識，傳統服飾的圖案便成為了他們用來表達這種感情和意識的特殊象形文字[3]（P127）。

楊國在其著述中為我們做了很好的總結。比如，有名的貴州省東北部的松桃、鳳凰以及湖南省古丈一代的“花帶”上繡著叫做“駿馬飛渡”和“江河波濤”的花樣。“駿馬飛渡”是在象征著大河的布上有無數象征著“馬”的紋樣整齊地排列著。兩邊鑲嵌著像軌道一樣的紋樣象征大河的水流。苗語“乃勾阿登”意思是印刻在大道上的足跡。據說大河就是黃河。“江河波濤”的圖案是兩條白色的邊兒中有著星星一樣的紋樣。據繡制這個紋樣的人說，這是代表著長江和黃河。在河的紋樣的北岸有著山丘的紋樣。南岸有著樹木花草還有人乘船的組合紋樣，在下面還繡上了波濤的花紋，還有小路和一排松樹，這些都代表著洞庭湖。苗語“昂務乃本”意思是“越過大水大波”，喻意我們很艱辛地遷徙，來到了密林叢生的西南地區。另外，貴州省東北部的苗族的“藍娟衣”也是一個典型的例子。為了不忘記從北遷到南的歷史，在離開黃河時用黃色的絲線在左邊的袖子上繡上花邊，而長江則是用藍色的絲線繡在右邊的袖子上。胸前繡成湖形的代表著洞庭湖。像這樣他們將遷徙途中的重要的風景都符號化，繡在了自己的服飾上。貴州省安順苗族的裙子上有著五道粗細不同的刺繡的線，當地的苗族女性說這是為了不忘記遷徙途中的五道難關而做的，而且這個紋樣是不能隨便改變的⑤。

2004年7月筆者在貴州省博物館見到了一件“苗族挑井田紋鋸齒遷徙服”，這是從鎮寧江龍鎮革利白楊村的楊秀珍處收集來的一件年代較為久遠的傳統服飾。據收集當時的記載，當地的苗族自稱是九黎部落的一支，就是蚩尤的81個兄弟中的一人的后裔，其祖先戰敗后遷徙至此。裙子上有代表81個兄弟的81條條紋，上衣上還有山和梯田的花紋。這件遷徙服大約在1960年前后做成的⑥。做這件遷徙服的應該是楊秀珍本人或是其母親。當時還沒有《苗族簡史》、《中國苗族通史》這樣的學術性刊物出版，她們不可能通過接受學校的歷史教育后，才來制作這些紋樣。應該是通過一些口頭傳承，將他們對自己民族的歷史記憶用服飾記錄了下來。以上的圖紋如研究苗族服飾的學者所指出的，特別節日祭祀的服飾的圖紋是“母本”[3]（P127）。在維系本族群的重要的節日祭祀中，以服飾為載體重溫其歷史記憶，更加強化了苗族的自我認同意識。

沒有統一文字的苗族將傳統服飾這一符號化了的傳統文化再次符號化。即自己的歷史雖一直在“他者”的視角下被描述著，但也將自己追溯“本源”的情感符號化，并承載于服飾之中，努力想將自己所接受的祖先的戰敗及受壓迫而遷徙的歷史記憶保留下來。而這種“我們曾”的單純意識成為一種自我認同意識的根基，并通過服飾得到強化。

而另一方面，對苗族造成很大影響的遷徙也是一種文化創造的行為[5]。離開熟悉故土的不安成為一種團結的動力，也就很可能轉化為一種堅決堅守內部傳統習俗等的心理。但經過長期的遷徙，苗族分散在各個新的聚居地，因為新環境的影響也使得他們在固有的文化上又創造出了一些新的文化，并慢慢呈現出不同。苗族服飾也是如此，在交通不便的時代，互相的交流也極少。不同的服飾成為代表不同支系的象征，有很多支系曾是服飾不同就不通婚[6]（P65）。遷徙本身被符號化成為服飾的紋樣，在不同的環境中產生的服飾異同又成為各支系的標志，生成并強化了各個支系的自我認同意識。

誠然，正如蚩尤這樣的祖先文化要素受到了研究苗族歷史文化的學者的一些質疑⑦一樣，的確存在著需要對其祖先崇拜產生及發展的具體探討的一面。但是，就二十世紀苗族的服飾文化來看，其融入了對祖先（蚩尤）的追思和對遷徙等族群記憶等元素是不容置疑的。最關鍵的是這個能承載“歷史記憶”的傳統服飾對于苗族來說，的的確確成為了民族情感意識的載體。我們了解了這兩者的緊密關系以后，再來看看從清朝開始完全進入中央政權的直接統治之下的變化。

二、清王朝時期苗族服飾的狀況

眾所周知的改土歸流的重頭之一便是清朝政府特別是對貴州一帶新疆六廳的開辟。要將其納入統治，文化的統合也是其重要的部分。而改裝作為文化統合的手段，是一種從表象上進行的“同化”。清朝的“薙發者留頭”是有名的改裝，不僅是對漢族，隨著改土歸流的推進，對苗族也是如此，這后來也成為苗族反抗的原因之一。

縱觀清朝整個改裝政令，這種民族同化政策由初期的“唯寨長剃發”這樣比較溫和的規定，到“無論生苗熟苗，胥令剃發繳械，且變其服飾，雜服藍白，不得仍用純黑”⑧這樣嚴厲的禁令。即所謂的“化苗故宜改裝以革其面，尤貴設學以革其心”⑨。

另一方面，在“教化苗之內”的政策下，一部分接受了漢文化的苗族精英分子，也對未漢化的苗族進行了主動的“改裝”，有名的苗族內部的改裝運動就是貴州省東南部錦屏鎮境內的清水江、亮江沿岸地區，雷山縣西江及其周邊地區。道光年間，錦屏縣婁江苗族舉人，黔西州學政楊學沛等在婁江、偶里、穩江、銅坡等地區倡導改裝。其內容包括婚姻、習慣法、服飾等。改裝的主要對象是女性，內容也非常詳盡。這個改革的影響范圍非常廣，波及到鄰接的大同、秀洞、銅鼓、小江、九寨、天柱、高釀以及湖南省靖州縣等地區[2]（P22）。以下我們可以來看看兩個有名的生苗區改裝后的一些情況。

以“紅苗區”為例，男性皆剃發，衣帽與漢人近似，銀項圈可以佩戴一到兩個。女性則必須戴頭巾，而項圈的個數不限，與城鄰近的苗女則在閑暇時學習制作漢人的服飾[7]（P114）。光緒7年（1881年）云貴總督劉長佑上奏“銅仁、松桃苗民俱剃發改裝，頗知禮法”⑩。如此，清末的“紅苗區”的男裝幾乎消失，而女裝也有相當一部分被“滿服”化。紅色的裙子也漸漸退出，衣服的色彩也從紅轉為藍[2]（P21）。

“紅苗區”總的來說其改裝的結果如下，①男性剃發，戴頭巾，左耳不戴銀環。②女性開始貼身穿近似內衣的衣服，一部分甚至開始裹腳。③衣服的色彩由黑色，深藍色轉變為藍色和淺藍色。④男性領口的紅邊和系在腰間的紅布消失了，女性的上衣也變短了，穿上了有褶皺的裙子。依然是喜好鮮艷的刺繡花邊和銀飾，兩耳佩戴耳環的習俗也沒有改變[8]（P428）。較之男裝、女裝的變化較小，這也許是清政府未將苗族女性作為反抗的主體來看待的一種表現，也可以說是其對苗族強烈反抗的一種妥協。這樣保留下的一部分傳統服飾作為苗族的自我認同意識的載體，繼續擔任著強化其民族認同意識的角色。

再來看“黑苗區”，在改土歸流后的臺拱、丹江地區，負責善后的陳寶箴繼續了強制性的改裝。例如，在被禁止的苗俗中有“椎發拖裙，黑衣帶刀”B11。這樣的改裝廣為實施，到光緒9年（1883年），據說僅鎮江、黃平、清平、施秉、凱里等地，被強制改裝的苗族就有3152戶，12906人B12。

“黑苗區”因其支系繁多，其改裝后的狀況也各不相同，但總的來說被分為了三種。①已不再穿著傳統服飾，其衣著多與漢人相同。例如，黎平、下江、永從（今從江縣）。②男性的服飾與漢族無異，有一些還剃頭。女性則穿著傳統服飾。例如，黎平境內的“花衣苗”、“白衣苗”、“水西苗”等。③基本保持著傳統服飾的苗族。例如，位于貴州省山岳地帶東南部的“黑苗”等[8]（P441）。

伴隨著清朝的改土歸流的實施，清王朝對苗族服飾除了上述的強制改裝而外，還有著另一個側面的影響。就是在《皇清職貢圖》中編入了貴州苗族等南方非漢族族群，介紹了他們的服飾和風俗。而后，民間也開始出現了很多模仿《皇清職貢圖》，附有解說的苗族的風俗畫冊。例如，18世紀末，以地方官八寨同知陳浩所著的《八十二種苗圖并說》為首，之后又有《苗冊》、《苗蠻圖冊》等陸續問世[5]（P86）。現在所謂的《百苗圖》實際上是這些的總稱[2]（P13）。

不僅如此，1837年德國漢學家諾夢（C·F·Neumann）第一個將一本記有79種苗人的《苗蠻圖》翻譯成德文。之后陸續有歐洲的學者及傳教士們將一些《苗蠻圖》中記載的內容翻譯成英文，介紹了很多包括苗族的貴州各個少數民族的服飾和風俗[5]（P86）。這樣苗族作為非漢族集團，在《百苗圖》中通過其獨有的民族服飾這樣一個鮮明的符號，向外部傳達著他們首次被納入了中央王朝統治這一信息。關于苗族，開始引起了一些民間，甚至國外的關注。清政府的改土歸流政策中，與苗族服飾相關聯的可歸納為以下三點：一、政府的強制性改裝。二、受同化影響的自內部的改裝革命。三、通過服飾符號化的民族志。

如何通過這些來分析苗族的自我認同意識的變化呢？第一、強制改裝是來自外部的壓迫。包括苗族在內的南方非漢族群體當然會進行反抗。無論其反抗斗爭的結果如何，在這個過程中都有以同樣的“受迫害者”的立場為中心，形成一種認同意識。而據反抗的地域和規模的不同，會形成各個不同范圍的認同意識。因為遷徙而處于分散狀態的苗族，由于清政府的介入，由各自封閉的狀態到逐漸變為重新開始較頻繁和較大范圍接觸的狀態。在這個過程中，不同層次層面上再次確認了自我族群的存在。第二、隨著漢文化在苗族內部的滲透，開始出現“舉人”這樣的被漢文化圈所認同的精英分子。他們的出現使曾經是“生苗”“化外民”的苗族與中央王朝之間更為直接的對話成為可能。例如他們的改裝革命，就是一種認同了“統一的中央王朝”的意識的表現之一，但絕不是將這種思想強加，而是將包括一部分漢文化的儒家理念（改裝的目的等）通過“同族”這一有效的緩沖，傳達給了一般的苗族。也就使中央王朝（漢文化）的一些意識形態能深入到苗族中，進而對苗族的統合起到了推動作用。沒有建立統一政權的苗族，隨著王朝建構中“國家意識”的滲透，開始形成了“本族”之上有“中央政權”這樣的意識，也成為今天苗族既是苗族又是中國人的認同意識的雛形。第三、《苗蠻圖》、《皇清職貢圖》的出現，將強勢的“他者”視角進行了固定和強化，并將這種認識擴展到以漢族為首的民間大眾，甚至海外。這必將成為一種反饋，反過來再次影響著苗族自我認識的過程。

《清高宗實錄》中記載著，“苗人中有薙發衣冠與民人無別者，犯罪到官，悉照民例治罪”B13。清王朝將對苗族的統治結合了對服飾的整合。這就是統治者對自己統治下的異民族進行符號化的行為。中央王朝這樣一個“他者”將苗族改變為適合自己帝國統治理念的一員，并通過服飾將其符號化并進行記錄。這樣，在苗族身上集中了前所未有的各種各樣的“他者”視線。在這些接觸摩擦磨合中，更廣更深范圍內的苗族的自我認同意識被逐漸喚醒、加強。這就成為今天苗族多重自我認同意識的原型。

三、民國時期的狀況——以爐山改裝檔案史料為例

民國時期政府同樣介入苗族服飾，并實施了強制性的改裝命令等。與清政府一樣，實行了“由表面對文化進行同化”的政策。其典型的事例便是“改良邊胞服飾”的改裝運動。

中華民國成立后，就任臨時大總統的孫文發表了“五族共和論”。關于“五族共和”孫文作了如下的論述：“國家之本，在于人民。合滿、漢、蒙、回、藏諸地為一國，即合滿、漢、蒙、回、藏諸族為一人”[9]（P90）。孫文所言及的除了漢族就只有四個民族。可見以孫文為首的民國統治階層對其他少數民族的淡漠意識。總的來說，對于同化或融合的認識雖在時期和程度上略有不同，但當時的革命派在大多數少數民族都被同化了這一觀點上都大體一致[10]（P63）。

然而，中華民國成立初期還未能對貴州苗族進行直接的統治，隨之軍閥分裂對立，貴州苗族處在了西南軍閥統治之下。湖南、貴州、廣西、云南等省的軍閥按照國民黨的政策，發布了《苗族的教育計劃和實施》、《邊遠地區教育的實施方法綱要》、《特種教育的實施方案》、《安定苗裔民族實施綱要》等法令。其內容明確表明目的是消除苗族、彝族、侗族等少數民族的語言和習俗。除此之外，云南軍閥還在麻粟坡、廣南等縣，用武力對苗族的傳統服飾進行了強制的改裝。廣西軍閥也在三江、融水等縣進行了同樣的強制性改裝[4]。

1934年到1935年蔣介石的勢力開始滲入到西南地區，國民黨的中央政府開始對西南地區進行了更為直接統治。這個時期，“同化”又開始正式啟動。蔣介石在其《中國之命運》中，曾否定了少數民族的存在，認為滿、蒙、回、藏、苗、瑤等不過是漢族的支系而已[11]（P2-3）。“融合的動力是文化而不是武力。融合的方法是同化而不是征服” [11]（P1）。這被認為是蔣介石的同化政策的理論依據[12]（P646）。于是在這樣的思想理論指導下，各個苗族地區的官員們開始從行政、法律等方面加強了“同化”進程，并且采取了武力加以輔助。

而“同化”中的重要內容——改裝方案也開始愈加具體。例如，1941年（民國30年）湖南省鳳凰縣政府通過了《第2回全縣行政會議議決議案》。其中就有一條“漢苗同化案”。其內容是“如再有戴金銀首飾者概行沒收之，衣裳仍滾花邊條，鞋面繡花者，即予扯去，包頭習慣逐漸勸導，改為便帽” [12]（P646）

眾所周知，貴州省是苗族支系最多最為集中的省份。因此，民國時期以貴州苗族為首的“邊胞改裝運動”的規模也就異常的聲勢浩大。1945年，楊森就任貴州省主席，強行實施同化政策[4]（P246）。楊森將很多官員派遣到苗族聚居地的劍河縣、臺江縣、丹寨縣、雷山縣、紫云縣等地強行執行同化政策。貴州省政府還動員學生與政府官員們一道在路旁設置關卡，對路過的苗族等少數民族實行強行的剪發等[2]（P21）。

筆者于2004年7月在貴州省博物館發現了兩張照片，均是當時改裝運動時被剪破的頭巾，為1945年（民國34年）留下的實物照片。其中藍布四方頭巾是1960年屈榮烈從黃平四屏鎮的楊紅英處收集來的，被剪出了幾個洞。由于當時的改裝運動要被剪去頭發，楊紅英用這張頭巾將頭發遮起來。但在有一天回娘家時，通過城東門被官員逮住，帶到了一個叫“操場壩”的地方。最后她的頭發也被剪掉，頭巾也被剪爛，丈夫也被打了B14。

另一件也是1945年（民國34年）留下的實物照片，是1960年屈榮烈從黃平四屏鎮的王玉珍處收集來的。兩張青色家制布縫成斜角，中間可見被剪破的痕跡。據記載王玉珍是當年4月的一天早上，與兩個女兒去摘菜的途中，偶遇到了縣黨部秘書韓祖榮，就被拖到了殺豬場，頭發被殺豬刀割斷，頭巾也被剪破了。而且韓祖榮還一邊叫囂著“我殺死你這個叫改裝不改裝的死苗婆”，一邊毆打她，還往其臉上頭上涂灰，并拉到街上示眾。其丈夫吳傳芳也被毆打B15。

現在貴州省黔東南苗族侗族自治州凱里市的檔案館中較為完好地保存著一組關于改裝的史料——“爐山縣灣水鄉強迫苗族婦女改裝檔案史料一組”[13]。它較為全面如實地反映了當時的情況，以下筆者以這組史料為例進行分析，并討論。

《爐山縣政府訓令/爐民一字第120號》中記錄了楊森改裝的主旨，即“本主席馳驅戎馬，深悉輕便短裝，有助全國皆兵之推行。遍歷鄉村，蓋諳舊式屋宇，不合現代衛生之需要，是以三十年以來，無論典軍翊政，所過之地，無不以改良人民服裝住宅為職，至誠之所致，頗生效果。貴州山高布昂，淘汰長服，以期輕便，實有百利而無一害，而平民邊胞之住宅，因經濟困窘，往往廚廁緊接，人畜雜沓，既礙觀瞻，又妨健康，尤有設法改進之必要。茲特手訂勸導黔民邊胞改良服飾住宅圖說，隨令頒發二十份，希該縣長于奉到之日起，務各仰體斯旨，通飭所轄，勤加勸導，以漸進之方式，作積極之倡導。更盼酌量地方之財政，將圖說廣為翻印。”

《爐山縣政府訓令/爐35民二字第141號》[13]（P33）中則公告了改良邊胞服裝的實施辦法。為了便于參考現將其內容引用如下。

① 本署為徹底改良邊胞服裝以資簡樸而符合新生活之要求起見，特遵照省頒倡導邊胞民間善良民間習俗實施辦法之規定，及參酌地方實際情形計定本辦法。

② 邊胞男女服裝及住宅，應一律遵照省府頒行勸導民邊胞改良服裝住宅圖制用或改換之。

③ 邊胞男女改良服裝規定，年滿四十五歲以下者，限期一律改換，四十六歲以上者實行。

④ 邊胞公教人員及富戶均應率先創導，以資示范。

⑤ 各縣局在可能范圍內，得選派城區優秀婦女深入邊胞集居鄉村擔任小學校長、教員，藉做改裝之模范。

⑥ 邊胞集中之鄉鎮公所應于每次召開保民大會，及學校員生利用場期組隊分別予以講解宣傳，并隨時刊物壁報，期其逐步改進。

⑦ 縣府布告禁止販賣紫色顏料及有關苗胞所需之花線、首飾等類，開通令所屬認真切實查禁，以絕來源。

⑧ 邊胞婦女多能紡織，縣府應設法予以支持發展，以增加生產，至年幼婦女，其有力量者，應改裝選送學校讀書，以啟民智。

⑨ 凡已先行改裝女子，應予婚姻優先權（嫁與富家子弟及優秀分子）

⑩ 不改裝者，不準參加趕場及進入馬郎坪。

B11不改裝者不準參加蘆笙等娛樂會。

B12不準富家子弟及優秀分子、公教人員與不改裝者結婚。

B13邊胞家屬不改裝者不準充任公教人員。

B14禁止邊胞婦女穿耳及打赤腳。

B15獎勵苗漢通婚，免除歧視隔閡之心理。

B16邊胞舊式屋宇，其經濟能力所及者，應設法飭其依照規定圖式重新建筑，力量不足者可原來屋宇加以改良，求整潔衛生。

B17本辦法如有未盡事宜，得隨時修改增訂之。

B18本辦法自公布后，通飭各縣局切實遵照實施并承報貴州省政府備案。

在這個政府改裝政令中，“年滿四十五歲以下者，限期一律改換，四十六歲以上者實行。”是著重了對青壯年的同化，留有余地，不至于激化矛盾。“禁止販賣紫色顏料及有關苗胞所需之花線、首飾等類”我們可以看到其同化的決心很大，要切斷制作傳統服飾原材料的來源。“應改裝選送學校讀書，以啟民智”是將改裝與學校教育相結合。“不改裝者不準參加蘆笙等娛樂會”是將苗族最重要的傳統活動與之結合起來，不改裝就不能參加。 “獎勵苗漢通婚，免除歧視隔閡之心理”和“不準富家子弟及優秀分子、公教人員與不改裝者結婚”可以看出鼓勵苗漢通婚，以達到深層次的同化，并且將能否進入社會上層與改裝掛鉤。

此外，我們還可以看到在《附：爐山縣改良邊胞婦女服裝分期實施暫行辦法》[13]（P33-34）中規定到“七、服裝式樣，遵照本府三十四年度十二月十六日爐民一字第1209號訓令轉發省府圖樣，依式縫制。九、每期定限時間終了后，由鄉鎮公所造具邊胞婦女改裝姓名清冊報府備查。十一、1、鄉鎮長及各級學校校長能以身作則，先將家庭婦女改裝并督飭所屬保甲職員及普通婦女改裝在百分之九十以上者，由府錄具事實，專案呈請省府、專署，以優給獎；在百分之八十上者，由縣府頒給匾額；百分之七十以上者，發給獎狀；百分之六十以上者，記大功一次或分別給予獎金。2、普通民眾之婦女，在期限以前能響應改裝工作，實行改裝并勸導他人改裝者，得由鄉鎮保甲呈報，免該戶應擔之工役十天”可見不僅規定了政府官員在完成改裝后的賞罰，連對待民眾婦女也有清楚的規定。

另外，在《爐山縣政府訓令/山（36）民二字第34號》[13]（P41）中還附有《勸邊胞改裝三字歌》“中華族，是一體，穿衣服，應一致”等內容。這就是通過服飾來對苗族進行同化，使其成為“中華族”的一員。民國時期的“中華族”雖與“中華民族”內涵不同，但作為國家一員的概念，也再次通過改裝進行了強化。

我們通過爐山改裝政令，可以看到兩個問題。第一、我們可以看到這個政令對傳統的節日祭祀并沒有很嚴格的禁止，因此也未言及這些特殊的日子所穿的傳統節日服飾該如何處理。那么當時的地方政府是如何具體實施這些政令的呢？如果，如前所述的那些照片的例子曾有很多，苗族當然會將這種強制性的改裝作為對自己民族及民族傳統文化的一種惡意的歧視，從而產生巨大的抵制、抵抗情緒。這種抵抗的情緒會形成一種“我們是受害者一族”的共同記憶，從而深植于苗族的意識之中。

另一方面，通過傳統節日祭祀這樣一個特殊文化時空，苗族能在多大的程度保護本民族具有重要象征意義的傳統服飾呢？在凱里市的掛丁和雷山縣西江的苗族把便裝改成了短上裝、長褲以及有繡花的圍裙。但大領左衿的繡花上裝與褶皺長裙作為傳統節日的服裝，被保留下來，當然那些傳統的紋樣也被保留著[14]（P207）。像這樣，苗族用傳統服飾及其紋樣來保存著對祖先和族群歷史的記憶。他們只改變了服裝的樣式。這樣傳統的紋樣成了一種“本源的自我認同意識”存在的載體。像來自強制性的改裝這樣的同化的壓迫下，苗族當中會生成一種“處于同等立場的我們”這樣的意識。而這種意識又反過來因為傳統服飾及其紋樣的保持不變而得到一種維持、加強和延續。

第二、國民黨的改裝運動最終是為了鞏固其統治的同化行為，而苗族也在這個過程中被建構了國家這一觀念，也加大了漢文化對其的影響力。若如改裝運動所宣傳的一樣，在某種程度上苗族的生活水平有所提高的話，那么在當時更廣范圍內的一般苗族民眾，應該會將產生某種對提高生活水準的期望，這就會導致他們向主流的漢文化更加靠近。最終的結果是苗族不得不再次承認在自己之上的“官家”（政府），以及國家的存在。筆者在2004年7月26日就這一系列的改裝政策，對貴州省民族出版社主編胡廷奪（苗族）進行了采訪。另外，在同年7月27日對貴州省民間文藝家協會秘書長余學君（苗族）就統一問題也進行了采訪，都得到了相同的回答。即是楊森的改裝運動雖然不太妥當，但是在實施學校教育上卻客觀地促進了苗族的文化水平的提高。以服裝為例，辛亥革命以后，年輕人幾乎都剪掉了辮子，改穿短上裝，中式長衫[4]（P316）。在雷山縣受過教育的女性所做的服飾上，還有的繡上了“共和”二字B16。從服飾上可以看出苗族適應國民統合的過程。穿著上述繡有“共和”字樣服飾的苗族多少都對國家及國民黨有著一定的認識。雖然是少數，但是也有像這樣在民族服飾上加入了除傳統紋樣以外的，表現國家意識形態的要素。就此可以看出在苗族中被中華民國所統合的一面。

另一方面，在近代思想的影響下，苗族內部也產生了更多接受了新式教育的精英分子。其代表人物有梁聚伍、石啟貴、楊漢先等。梁聚伍是貴州省雷山縣西江的苗族，1947年被楊森招聘為“省訓團”的講師，講解了“苗夷民族歷史”。后來由于他被認為強化了“苗夷”的民族意識，并抵制同化政策而受到了迫害。梁聚伍寫了很多關于苗族的論文，其中尤其是《苗夷民族發展史》給今天的苗族以很大影響[8]（P803）。他也認為當時苗族婦女的服飾過于復雜，從便利性的角度和西江的侯教之一起設計了更為簡便的便裝（圖）。而這種便裝漸漸為苗族所接受并流傳開來。筆者在2004年西江做田野調查時看到現在西江的女性仍有一部分將其作為便裝穿著。

石啟貴是湖南省花垣縣苗族，曾與凌純聲一起進行過關于苗族的調查。1937年石啟貴召集了20名左右全國各地的苗族民間藝人，成立了“湘西苗族文藝團”，將苗族的歌舞向外部進行了展示[8]（P806）。而他在出席1946年11月的“國民代會”時，還積極呼吁過“民族平等”等。

楊漢先是貴州省威寧縣苗族，關于苗族內部的支系，他也曾指出過應按照體格、性格、語言、習俗、服飾等五點來進行分類[8]（P810）。應該看到他們與清朝科舉出身的苗族精英不同的是，雖然受到了漢文化的影響，但是他們更多的不是站在政治的立場上而是開始以學術的眼光來審視自己的民族。他們因改裝等同化政策而覺醒，從苗族內部開始將分散的民族自我認同意識進行統合。這就是通過這樣的苗族精英的努力，一種跨越地域局限的苗族民族認同意識開始在不斷地覺醒加強。關于近現代苗族精英分子在苗族中所起到的作用，近年來楊志強有著很多研究成果[15]。

從清朝到民國時期，統治者所采取的改裝政策，在不同程度上使苗族受到了這種來自“他者”的欺壓，從而形成了一種榮辱與共的歷史背景，強化了作為每個個體的苗族自我認同意識。而中華民國這一近代國家的誕生給苗族帶來了更加復雜的外部環境。被卷入近代國家建構過程中的苗族，更深地陷入了對漢族的抵觸感與不得不接受漢文化影響的無奈感的矛盾中。與此同時，新一代的苗族精英開始以超越地域局限的視角來思索自己的民族，提升其民族自豪感。他們的這種意識慢慢地滲入到苗族普通民眾間，“國家”、“苗族”、“不同地域的苗族支系”這樣一種多重意識被強化，可以說以苗族傳統服飾為同化政策的一個重要組成部分，其存在和變化加深了這種重層性的苗族自我認同意識。

注釋：

①伊藤五子《黔西北苗族的服飾》（《中國少數民族與臺灣原住民服飾文化論集》2002年）楊國《符號與象征-苗族服飾》（貴州民族出版社、1997年），楊正文《苗族服飾文化》（貴州民族出版社、1988年）。以上等學者都持這樣的觀點。

②拙稿《政治政策による民族服飾の位置づけから見る民族アイデンティティ―改革解放後における貴州省東南地域の苗族を事例として》（原為2005年國士館大學政治學研究科碩士論文《中國少數民族の服飾と民族アイデンティティ―苗族を事例として》的第四章內容，后進行修改發表于《早稲田大學文革研究科紀要》2009年）。

③例如川南苗族的祭祀蚩尤的儀式“還泰山”，云南東北、貴州西北很多關于蚩尤的古歌，貴州關嶺流傳的“蚩尤神話”等。

④資料來自2003年2月對西江鎮楊扶林老人的訪問記錄。

⑤楊國前引書 117-118頁。而五道難關是指黃河、霧罩山、風雨關、長江、毒蟲沖。

⑥服飾的信息資料是據2004年7月筆者調查時貴州省博物館展示品登錄冊——苗族服飾第4冊第22631號記載。

⑦鈴木正崇「神話の変貌と再構築―中國貴州省黔東南の苗族を中心に」（篠田知知基編『神話·象徴·言語Ⅱ』楽瑯書院、2009年）（后收入鈴木正崇『ミャオ族の歴史と文化動態―中國南部山地民の想像力の変容』風響社、2012年）

⑧《平苗紀略》卷19。

⑨《軍機處副錄奏折》民族類第581卷2號。

⑩《軍機處副錄奏折》民族類第576卷1號。

B11《平苗紀略》卷。

B12《軍機處副錄奏折》民族類第581卷2號。

B13《清高宗實錄》卷。

B14照片說明資料據2004年7月筆者調查時貴州省博物館展示品登錄冊-苗族服飾第1冊第6780號記載。

B15照片說明資料據2004年7月筆者調查時貴州省博物館展示品登錄冊-苗族服飾第1冊第6781號記載。

B16資料來自2004年2月27日于西南民族大學楊正文教授（苗族）家采訪記錄。

參考文獻：

[1]王明珂華夏邊緣——歷史記憶與族群認同[J]允晨叢刊，1996

[2]楊正文苗族服飾文化[M]貴陽：貴州民族出版社，1988

[3]楊國符號與象征——苗族服飾[M]貴陽：貴州民族出版社，1997

[4]苗族簡史編寫組苗族簡史[M]貴陽：貴州民族出版社，1985

[5]武內房司「歴史の中の苗族―少數民族の移住と抵抗」（『へるめす』1995、54號）

[6]江碧貞黔東南苗族服飾考察[J]//中國少數民族與臺灣原住民服飾文化論集臺灣輔仁大學，2002： 65

[7]楊通儒明清兩代貴州苗族的物質生活及其變化[J]貴州文史叢刊，1989：114

[8]伍新福苗族文化史[M]成都：四川民族出版社，2000：428

[9] 孫文中華民國臨時大總統宣言書[Z]//孫中山選集北京：人民出版社，1981：90

[10]松本真澄中國民族政策之研究-以清末至1945年的“民族論”為中心[M]魯忠慧，譯北京：民族出版社，2003

[11]蔣中正中國之命運[M]武漢：中南印書館，1943：2-3

[12]伍新福中國苗族通史[M]貴陽：貴州民族出版社，1998：646

[13]龍立初爐山縣灣水鄉強迫苗族婦女改裝檔案史料一組[Z]貴州檔案史料，1989

[14]李廷貴，張山，周光大苗族的歷史與文化[M]北京：中央民族大學出版社，1996：207

[15]楊志強「「苗」から「苗族（ミャオ族）」へー近代民族集団の形成及び民族的再構築の過程について」（東京大學総合文化研究科博士論文、2005年）

收稿日期：2014-02-15責任編輯：許瑤麗