具體因果關系的必然性：“休謨問題”核心含義分析

徐冰

內容提要 “休謨問題”有因果性的必然性問題和具體的因果關系問題這兩個不同的層次。在因果性的必然性層面上，又有人類因果性思維的必然性和現象的因果性必然性兩層含義，在因果性思維形式之下才有對現象之因果必然性發問的問題。但僅憑因果關系的普遍性也說明不了具體因果關系的必然性。在具體的因果關系層面上，又有著具體的因果關系、具體的因果關系的現實、用具體的因果關系接受的特殊現象這樣三層含義。休謨問題的核心含義是具體的因果關系的必然性問題，能針對這一層次做出回答才算是抓住了問題的根本。而這種因果關系的必然性既不是可以經驗到的，也不是可以完全抽象的認識，而是屬于關涉到“存在”本身的本體認識。

關鍵詞 休謨問題 因果問題 因果必然性 具體因果關系

〔中圖分類號〕B561.291 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2014）11-0007-08

休謨以徹底經驗論的態度對因果關系的必然性，進而對歸納法的合理性提出了質疑，此即“休謨問題”。休謨問題一直是近現代哲學史上研究的重點課題，影響深遠。休謨提出的疑問深刻地揭示了理論和實際的矛盾。對因果關系和歸納法的運用可以說是人類賴以前進的基礎性工具，但卻無法從理論上邏輯地說明之。這種滑稽的事情，使哲學家們痛心疾首，他們費盡一切心機，提出一個個方案試圖解決，可是結果并不樂觀。面對休謨問題懷疑主義結論的困擾，分析哲學的領軍人物羅素曾無奈地說它“既難反駁，同樣也難接受。結果成了給哲學家們下了一道戰表，依我看來，到現在一直還沒有夠上對手的應戰?！?[英]羅素：《西方哲學史》（下），馬元德譯，商務印書館，1976年，第200頁?，F在，幾十年又過去了，分析哲學可以說也已走入了后分析時代，有沒有夠得上的對手的應戰呢？我想，今天重提羅素的這個論斷仍不能說是過時的。且當代科學哲學和分析哲學對休謨問題的研究有一種科學主義態度和技術化的傾向，實際上也就把哲學意義上的核心問題拋開了，遮蔽了其作為認識論研究的本來面目。故我們認為，對休謨問題的內在涵義很有清理一下的必要，以揭示出其實旨所在。本文力圖澄清問題本身，進而提出自己的看法。

一、對“休謨問題”研究的反思

以往對“休謨問題”的研究，從研究路向上可以分為以“歸納問題”（the problem of induction）為中心問題和以“因果問題”（the problem of causation）為中心問題兩條路徑；從研究方法上則大致主要有前提設定、邏輯和語義分析、反歸納等三類方案。以路向和方法為經緯，分析以往的解決方案，可以說不管是康德的認為因果性是“先驗范疇”的先驗論，還是穆勒（密爾）主張“自然一律性”為歸納推理的基礎的演繹主義，還是羅素為科學的歸納推理設定的五個共設，還是金岳霖提出的歸納法的永真原則——因果關系是“理有固然，勢無必至”等，都是想通過把歸納推理的基礎歸之于某種先在的大前提。而不管是卡爾納普認為通過制定概率演算的形式系統的“概率邏輯”，還是賴欣巴哈基于實用的“無損失”原則提出的“頻率極限”解決，都是想提高歸納前提和結論之間的確認度，制定出一套形式化的達到演繹般精確清晰的歸納邏輯。劉易斯的反事實條件因果觀、克里普克的因果模態邏輯及戴維森、麥基（J. L. Mackie）等則是從語義學、解釋模型等方面分析因果解釋的結構和類型，他們著重分析的是因果關系的定義上的問題。 Davidson， Essays on Actions and Events， Second Edition， Oxford： Clarendon Press， 2001，pp.149～162.以上方案不管何種辦法，在對休謨問題的立場上是積極的，而波普爾采取的則是消極的反歸納主義立場，要用“證偽主義”取消掉歸納法在科學研究中的作用，他認為科學實際上是在猜想與反駁的交織中前進，但他卻又無法解釋那未被證偽的猜測的可信度又是如何提高的。這些方案在歷史上都曾領一時風騷。平靜下來審視，雖然這些方案中“不乏對科學思維有價值的見解，但它們或者方案本身有明顯缺陷，或者試圖改變、消解、甚至拒斥所討論的問題，因而都未能對休謨的問題給出真正滿意的回答?！?周曉亮：《休謨哲學研究》，人民出版社，1999年，第206頁。說來說去還是那句話，“歸納法是自然科學的勝利，卻是哲學的恥辱?！?“每一新的科學發現，每進一步從哲學上對歸納法的探討，似乎都越來越證實哲學家布羅德（C.D.Broad）的這一論斷：歸納法是自然科學的勝利，卻是哲學的恥辱?！眳⒁娛┨窨娎眨╓olfgang Stegmiiller）：《歸納問題：休謨提出的挑戰和當前的回答》，洪謙主編：《邏輯經驗主義》，商務印書館，1982年，第257頁。具體因果關系的必然性：“休謨問題”核心含義分析反思以往的研究，在科學哲學那里，“歸納問題”已成為科學哲學的中心問題?！耙驗檫@個問題能夠最終得到解決，其他許多科學哲學問題（如科學劃界、不充分決定性論旨、相對主義等）都能迎刃而解。”⑤ 王?。骸犊茖W哲學問題研究》，清華大學出版社，2004年，第89頁。但是，可以說直到最近流行的貝葉斯主義，不管分析得多么繁冗細致，說到底都是外部的解決方式。一言以蔽之，科學哲學的研究越來越不是純粹哲學意義上的了，這種方法是不可能最終從根本上解決“休謨問題”的，“歸納問題或驗證問題不能最終歸結為邏輯與數學的運算”，⑤且有離題之嫌；而在分析哲學那里，雖然恢復了對因果問題的研究，可他們手里邏輯分析和語言分析的研究工具卻并無改變，他們的工作總體上還是既定因果關系下的形而下的科學性分析，并非形而上學意義上對因果關系問題本身的思考。劉易斯的反事實條件因果觀、克里普克的因果模態邏輯及戴維森、麥基（J. L. Mackie）等都是從語義學、解釋模型等方面分析因果解釋的結構和類型，他們著重分析的是因果關系的定義上的問題。他們只是在那里無窮無盡地去分析因果關系，舉出很多例子，設置很多奇奇怪怪匪夷所思的場景，然后提取出來形式化的東西作為結論。他們的工作雖然對我們清楚認識因果關系概念的確切含義很有意義，但畢竟是在因果關系之下的討論，而非對因果關系本身的研究。他們的解決方式雖然把問題分析得很細致，制造出新的概念，轉換出新話語方式，但是似乎在問題的根本層面上并沒有縱深的新突破，雖細致卻不深刻，且失于繁瑣，問題本身反倒淹沒在他們精細的術語之中了，易被人詬病為無關宏旨的“學術游戲”。的確，經過分析哲學家們的努力，形而上學再也不能因襲傳統的表述方式，但他們的工作同樣證明，形而上學問題卻也并未像他們所期望的那樣就此消失。 關于歷史上對休謨問題的解決方案，多人都有過總結。最近的研究，可參見周曉亮：《休謨哲學研究》，人民出版社，1999年；M.J. Loux. Metaphysics： A Contemporary Introduction， Third edition， New York and London： Routledge， 2006；韓林合：《分析的形而上學》，商務印書館，2004年；陳曉平：《貝斯方法與科學合理性——對休謨問題的思考》，人民出版社，2010年。

二、“休謨問題”的兩個層次：因果性的必然性和

具體的因果關系

休謨在《人性論》第一卷第三章“論知識和或然性”第三節中對因果關系的必然聯系（necessary connection）問題他提出兩個疑問為綱進行闡述：

第一個問題：我們有什么理由說，每一個有開始的存在的東西也都有一個原因使這件事是必然的？

第二個問題：我們為什么斷言，那樣一些特定原因必然要有那樣一些的特定結果？我們的因果互推的那種推論的本性如何？我們對這種推論所懷的信念又是如何？ D.Hume， A Treatise of Human Nature， Beijing： China Social Sciences Pub. House，1999，p.78.

第一個問題即對因果關系的必然性的質疑。這是第一層的問題，即無論什么事物，凡是我們經驗到的總是有原因的，總是某一或某些原因的結果，絕無無原因而存在的東西。其必然性何在呢？對這個常識認為天經地義毋庸置疑的道理，休謨提出了質疑。他指出，凡是承認這個原理的人，既舉不出任何證明，也不要求任何證明，就把它認作理所當然的，這是獨斷論。若需要證明，人們會說，這個命題是建立在直觀和理性證明的基礎上的。休謨對此提出了反駁。他反駁了霍布斯和洛克等人的四種對因果關系必然性的證明，這里不必細說，我們著重要探討的是休謨把第一個問題過渡到第二個問題的問題。

因果關系既然只能依靠我們的經驗來說明，可是根據其心理原子論，經驗在本質上都是個別的，經驗中并不提供普遍的東西，因此無法用經驗來說明因果關系的普遍必然性，那是“不方便的”。于是，休謨就將如何用經驗來說明“凡事物開始存在必有其存在的原因”的問題“降低”為說明“為什么特定的原因必然要有特定的結果”，“為什么形成特定的因果推斷和信念”的問題，即由第一個問題向第二個問題進行了過渡。這個過渡是很成問題的，但似乎前人少有關注。我們認為，一方面，普遍的因果關系問題與特別的因果關系問題是相關的，可以由對后者的說明來反諸前者。但是，另一方面，二者畢竟不是同一層面上的問題，不能由下一層面的討論代替上一層面的討論，因為第一條的問題是原則上的問題，故實際上是休謨在這個過渡中把第一個問題輕輕地就給放過去了，下文完全是對于第二個問題的討論了，甚至在作為《人性論》知識論部分簡寫本的《人類理智研究》中對于這個問題也只字未提。這樣，雖然休謨明確提出了這兩個不同層次的問題，但是在他那里兩個不同的問題就已含混不清了。筆者認為，這對后世造成了很大誤導。面對因果問題，往往把其中一個問題的解答當成問題的全部解決，典型的就是康德的解決思路?？档聦嶋H上說明的是因果關系的普遍必然性問題，即說明因果范疇的先驗性，進而說明人類知性結構中的各種先驗范疇。但這并不能說明特別的因果關系問題，他并沒有從根本上解決問題，可以說與休謨相反，康德又把第二個問題給丟失了。休謨是把第一個問題混同于第二個問題，康德則是把第二個問題混同于第一個問題?？档碌墓ぷ饕饬x是第一層因果性的必然性問題的現象的因果性之必然性問題的解決上。康德之工作對具體的因果關系的解決卻并沒有實際的意義，解決不了第二層具體的因果關系必然性的問題?？档轮赋隽艘蚬P系有其先驗性，但是這不同于具體的因果關系之必然性，僅憑因果的普遍性說明不了具體的因果關系之必然性。下面具體來分析。

三、因果性的必然性問題

因果性的必然性問題實際上又包含著兩層問題，即“因果性思維的必然性問題”和“現象的因果性必然性問題。”

1人類因果性思維的必然性問題

休謨這里第一條問題是在問因果性之普遍性必然性的理由問題（注意：這里不是原因（cause），而是理由（reason）），即無論什么事物，凡是我們經驗到的總是有原因的，總是某一或某些原因的結果，絕無無原因而存在的東西。這是為什么？其必然性何在？那么這個“為什么”就不同于問具體現象的因果關系的為什么，是從抽象的整體意義而言的，那么這里就隱含著一個更為前提性的問題——因果性思維的問題。但休謨并未意識到此。為什么這樣講呢？因為休謨第一條問題是想從根子上對因果性發問，可是他用來質疑因果性的工具恰恰就是因果性本身，他沒有意識到他對因果性發問本身就已經是對因果性的運用了，即在追問因果性之原因，按康德的概念來說，即你已經在使用著因果范疇了（休謨在因果關系上的這個毛病正如笛卡兒在反思問題上的毛?。?。故人類因果性思維之必然性問題是關于因果性問題之完整嚴密無漏之邏輯體系必有之前提問題。也正是在此，康德意識到了休謨的漏洞，由此入手來解決休謨問題。在人之因果性思維形式之下才有對現象之因果必然性發問的問題，這時，對因果性發問就不再是問“因”而是問“理”。按康德的方式就是說因果律是先驗的，而理由律是先天的。而休謨手里拿著因果性思維的先天的理由律去質疑先驗的因果律——現象的因果性的必然性。

很顯然，在人類的因果性思維之必然性問題上，因果性思維是有著無可逃脫的先驗性：質疑因果性本身就是運用因果性思維的結果，沒有因果性思維，根本就不會發生質疑這回事，質疑因果性本身就是自相矛盾的悖論。故在這一層次上休謨的質疑也就不攻自破了。

2現象的因果性必然性問題

就普遍意義上現象的因果性的必然性而言，康德的論證已成為常識，我們不必再詳述，這里關鍵要分析一下其對“主觀相繼”和“客觀相繼”的區分問題。因為康德的論證出發點是試圖從對象是否同現象相繼一致做出“主觀相繼”和“客觀相繼”的區分進而解決休謨問題。康德對休謨問題之集中分析和解決主要是在“先驗分析論”的“原理分析論”的“經驗的類比”的第二類比——“根據因果性規律的時間相繼的原理”一節中。為了反駁休謨把因果性解釋為人心中觀念的重復而形成的習慣性聯想，康德認為休謨的錯誤在于把觀念的主觀經驗聯系同對象的客觀必然聯系混同了，也即把“主觀相繼”與“客觀相繼”混同了，故康德首先對二者進行區分，由此來解決休謨問題。

康德的辦法是先指出“對顯象的雜多的把握在任何時候都是漸進的。各部分的表象相繼而起”， [德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2004年，第189、34頁。這是從休謨立論處出發的。但他下面提出表象相繼是否也在對象中相繼的問題，這樣他就預設了一個無來由的確定的“對象”，雖然他在第二類比這部分一開始就“預先提醒”了在第一類比里闡明之實存原理，但實體之有并非具體對象之有，但他就以之為基點了。這樣他確定了對象之客觀性，于是就有了“主觀相繼”與“客觀相繼”區分的問題：表象相繼不在對象中相繼即“主觀相繼”；反之，表象相繼也在對象中相繼即“客觀相繼”。

其實康德的這種區分誤用了因果律，這兩種“相繼”之間根本不存在任何差別，都是客觀的認識，都是本身被主體所認識到了的真實對象中的變化的認識，二者并無實質不同。正如叔本華所說：“在我經過一隊士兵和一隊士兵經過我之間，是既不存在任何差別，也沒有任何差別的。”也就是說，這是一種直接在對象中產生并不依賴于主體意志的連續，這里沒有因果聯系，卻是正確地認識到的聯系。這樣，叔氏就用康德的例子駁斥了康德的證明。所謂“一個跟著另一個”并不一定就是“一個來自另一個”。白天和黑夜彼此相隨，“這是一切連續中最古老的并且是最不可能有例外的一個”，然而“卻從未使任何人陷入把它們當作彼此互為因果的錯誤。”③ [德]叔本華：《充足理由律的四重根》，陳曉希譯，商務印書館，1996年，第91、93頁。

康德之證明的實質是循環論證。因為如果我們象康德那樣認為認識連續的客觀實在性的唯一手段就是必然性的因果關系，那么就不能有因果關系以外的連續了。這樣，說一個狀態跟隨另一個狀態和說一個狀態來自于另一個狀態就成了同語反復，因為二者是一回事了。但這樣一來，其實恰恰就走向了康德所要證明的反面，到休謨那里去了。因為休謨對因果性的懷疑也正是建立在否認連續與因果之區別上的，他說我們只能經驗到一個個現象的相繼出現，哪里能經驗到其中的因果聯系呢，所以他宣稱一切后果都不過是一種順序罷了。這樣，康德和休謨在他們各自的證明中，就正好犯了彼此相反的錯誤，“休謨主張一切后果都不過是單純的順序，而康德則認定一切順序都必定是后果。”③

總之，康德試圖從對象是否與表象相繼一致來反駁休謨，但在“主觀相繼”中卻無法確認不與表象相繼一致的對象；在“客觀相繼”中，因果關系問題卻又不與對象同表象相繼與否的問題有實質的聯系，即使對象與表象相繼一致也不能說明相繼的必然因果性。說到底“因果范疇”之確立也只是解釋一件事情發生的必要條件，而不是充分條件。要充分地說明一具體事件的發生，就須進一步說明具體的因果關系的問題。

四、具體的因果關系問題

1兩種不同的“必然”

對具體的因果關系問題，首先要說明一下“必然”的問題。因果關系背后的必然性一度被當做嚴格決定論取消掉，“嚴格的因果性觀念應予放棄，概率規律把以前為因果性占據的地盤奪過來了?！?[德]賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，伯尼譯，商務印書館，1983年，第128頁?？柤{普提出“統計規律”的概念來理解因果性，也即因果性不再是指原因怎樣必然地產生出結果，而是指原因產生結果的可能性到底有多大，因果關系不再意味著必然性，而變成了有一定概率的偶然性了，“全部科學規律在這種意義上都是統計性的”。 [美]卡爾納普：《因果性和決定論》，洪謙主編：《邏輯經驗主義》，商務印書館，1989年，第377頁。可是正如石里克早已在《普通認識論》中所明確指出的，概率對歸納法既構不成支持也構不成反駁。一般所理解的骰子擲出六點的概率是六分之一之意思，通常的解釋是說在一個很長的擲骰子的系列中，擲的次數越多，每一面向上出現的次數就越接近于總數的六分之一。但這種表述是不嚴格的，因為“大”是一個相對的概念，實際上永遠不可能給出無限多的事件，求助于極限并無所助益。 [德]石里克：《普通認識論》41節“關于歸納知識”，李步樓譯，商務印書館，2005年，第470～472頁。不可能提高所謂的邏輯確證度（degree of confirmation）。不管概率的數理統計方面的意義，就認識論上而言，概率并無實際意義，說色子的一面朝上的概率為六分之一，或者賴欣巴哈“明天太陽很可能也從東方升起”之謂，除了能獲得某種心理上的安慰外，又有什么實際預測的意義呢？“如果A與B真正存在，那么，斷言A與B有某種概然的聯系就是毫無意義的?！薄皵嘌砸粋€陳述可以不僅是真的或者假的，而且也是概然的，這根本對現實毫無所述?！?洪謙：《現代物理學中的因果性問題》，《論邏輯經驗主義》，商務印書館，1989年，第37頁。正如波普爾批判歸納邏輯者的，把邏輯問題和心理問題混淆了。 K.Popper， The Logic of Scientific Discovery， New York and London： Routledge， 2002， pp.24～25.

那么，什么是必然性？可以說：一種是不關實現的必然，如1+1=2之類，可謂純理，因為1+1不存在一個在什么樣的情況下等于2的問題（問1加1在什么樣的情況下不等于2，那只是腦筋急轉彎）。不必要非先拿出一個，再拿出一個蘋果擺在桌子上，才可知道1+1=2。休謨自己也說，“這類命題，只憑思想的作用就能發現出來，而不以存在于宇宙中某處的任何事物為依據。縱然在自然中并沒有圓形或三角形，歐幾里德所證明的真理仍保持著它的可靠性和自明性。” [英]休謨：《人類理智研究》，呂大吉譯，商務印書館，1999年，第19頁。另一種則不然，是要關實現的必然，則存在一個實現與否的可能性的問題，存在一個在什么樣的情況下實現的問題。既如此，則你不能因為不實現就否認有這種必然，就否認這種因果關系。有沒有必然的因果關系，和實現與否是兩回事。并不是說因果關系不成問題，而是說休謨用經驗去質疑因果關系是不合法的。經驗是具體的，關時空的，必然性則是不關時空的，不能以關時空的現實的實現與否去質疑不關時空的必然性。也正因這種必然不同于那種必然，金岳霖把它稱之為“固然”，但是反過來說，不實現固然不能說沒有這種與經驗現實相關的固然之理，可是僅僅指出休謨的對兩種必然的混淆也并不能立刻就說明就有這種固然之理，這也同樣是兩個不同層次的問題，但金氏到此為止了。 金岳霖：《知識論》， 商務印書館，2004年。在金岳霖的《知識論》那里，這種理卻就是已認的了，他并沒有進一步給出論證來說明之。我們認為金氏最終還是丟掉了問題，或曰用對休謨以特殊之實現與否來質疑理之存在的問題的解決，取代了、掩蓋了何以有此理的問題。對這樣的必然性我們稱之為具體的因果關系。

2具體的因果關系的層次

（1）具體的因果關系

我們說甲因必有乙果，實在是說某因有某果，故這里已不是從經驗世界整體上而言的因果關系，而是具體的個別的因果關系，有此因果關系與彼因果關系之別，即休謨所說的“特定的因果關系”。在此，現當代分析哲學家們對具體“因果關系”的類型進行了很細致的語義分析，大致有三種：一是認為物理對象（physical objects）是真正的因果關系項，如齊碩姆（R.Chishom）；二是認為事物具有的性質（properties）才是因果關系項，如托雷（M.Tooly）；三是認為事件（events）或曰事態（states of affair）才是實際上的因果關系項。我們用卡爾納普的石頭砸玻璃的例子來分析。要尋找“玻璃破碎”這一結果的原因時，是石頭這個對象是導致這一結果的原因呢？還是石頭具有的堅硬度這個性質是原因呢？還是拿石頭砸玻璃這一事件是原因呢？我們認為“性質”因果關系說是把握住了因果關系核心層面的含義，因為“石頭砸玻璃，玻璃破碎”這一事件發生實際上可以說是由無數個原因造成的，如麥基（J.L.Mackie）所說的“因果場”（causal field），或者金岳霖所說的“因果底背景問題”。石頭硬固然是原因，難道玻璃脆不是原因嗎，空氣的阻力不是原因嗎，地球引力不是原因嗎，拋石者的力量大小不是原因嗎？等等背景問題是永遠也分析不完的。但有一點是共同的，那就是起作用的畢竟是各自的性質，雖然最終是無數個表現出來的事物的性質共同造成了玻璃破碎的結果。但是性質因果關系說雖然找到了真正的因果關系項，可是這還并不是我們這里要說的具體的因果關系，里面還有更核心的一層問題。我們單取出一條原因來分析，石頭的堅硬性質（也可取出玻璃的脆性等等皆可）固然是造成事件發生的一個原因，但石頭具有的堅硬性質本身并未在此得到說明，而這才是最關鍵的，也正是我們要說的具體的因果關系。也即石頭何以就有著堅硬性呢？至于說肯定了此層面的因果關系之下的引起別的什么結果那又是等而下的事情了（分析哲學家們的研究偏頗即在這里，只是分析下一層次的因果關系）。

（2）具體的因果關系的現實

而對這樣的具體的（特定的）因果關系，還要作兩層區分。一是與具體時空無關的“特定”，我們用A-B來表示（A表示原因，B表示結果），它應是某一具體自然律（the law of nature）背后的原因；二是與具體時空相關的“特定”，即具體的自然律意義上的因果關系，我們用A′-B′來表示，在此層面上也就呈現出具有堅硬性質的石頭來。這個區分是個關鍵，也正是本文的重點。我們反觀以往的研究就會發現，不管是在拒斥形而上學的邏輯經驗主義者那里，還是現在又重新以形而上學的態度研究因果關系問題的分析的形而上學那里，終究沒有把與具體時空無關的“特定”從與具體時空相關的“特定”，即具體的自然律意義上的因果關系中剝離出來，沒有發現在具體的自然律之后還有個更為根本的東西，還是把A-B當成了A-B，或者說沒有意識到這個層面上的問題。當然，即便是具體的自然律意義上的因果關系也可以說是超時空的，否則就不具有普遍性，但是自然律意義上的超時空只是超越一次次特殊的時間、空間，就它所涉及的物理現象，共相的類而言，它還是必須要具體到此類上，不可超出。而作為A-B層面上的因果關系，則不管這些東西，它更抽象、更純粹。不理解此不同的話，則就能貌似成功地駁斥了休謨。對休謨的一種批判就是說太陽升起是有條件的，只要滿足條件就能預測明天太陽必從東方升起。但這種批判實在是把具體的因果關系問題的第二層的問題混同于第一層的問題了。豈不知地日關系之出現本身就是或然的，也是早晚要解散的。不明白休謨真正質疑的乃是具體自然律背后的原因層面上的因果關系。還比如上面分析過的石頭砸玻璃這個例子，如果僅分析外在的情況，那么永遠也分析不完，因為不管怎樣，石頭也有可能砸不碎玻璃，如果距離太遠或者玻璃太硬或逆風順風之類等等千變萬化的情況。這些并不重要，重要的是石頭具有堅硬的性質是由什么原因造成的，如果把這一層次的因果關系解釋得了，下面的事情也就勢如破竹了。

（3）用具體的因果關系接受的特殊現象

用具體的因果關系接受的特殊現象才是與特殊的時空中的現象相關的因果關系，我們用a1-b1 來表示。在此層面上才與歸納方法發生關系。休謨就是在這里指清了由歸納法歸納不出原因與結果之間的必然關系，即因果關系是不能由歸納法歸納出來的這個人們習焉不察的認識誤區，而反過來歸納之為真卻要求著以必然的因果關系為根據。而在這一層次上的情況那就無窮無盡、千變萬化了。著名的“拉普拉斯妖”就是堅持這一層面的因果決定論（the causal determinism），相信如果有那么個知道在一定時刻的自然界里一切的作用力和組成這個世界的一切東西的位置，且又能夠用數學分析處理這些數據，把宇宙中的一切運動形式都包含在一個公式里的“精靈”，那對它來說，整個世界就沒有不確定的東西，過去、未來都會了如指掌。顯然，這是把用具體的因果關系接受的特殊現象這一層的問題同具體的因果關系的現實這一層的因果關系混淆了。按金岳霖的理論，即把“理有固然”同“勢無必至”兩層混淆了，把“理有固然”等同于“勢有必至”了。另外關鍵的是，即便是有這么個神通廣大的精靈存在，手里抓住那統攝宇宙的公式，的的確確整個宇宙都呈現在它面前，那又能怎么樣呢？他能解釋這個公式嗎？運用公式和解釋公式是兩回事。也即還是回答不了核心層面上的因果關系的問題。

這樣我們再來分析那個著名的太陽升起的例子，也就可以理清楚了。的確，“‘太陽明天將不出來這個命題，和‘太陽明天將要出來這個斷言是同樣易于理解的，同樣沒有矛盾的。因此我們要想證明前一個命題的錯誤，將是徒勞的。如要論證它是錯誤的，一定要證明它包含著矛盾，并且決不能明確地為心靈所構想?！?[英]休謨：《人類理智研究》，呂大吉譯，商務印書館，1999年，第19～20頁。但是，太陽明天升起與否之問題根本就不是A-B那一層上的問題，它是在一定時空內的，雖然時間長，空間大，也不是A-B，因為A-B與時間、空間無涉。太陽每天從東方升起這一判斷，是特別的A-B之理落實到特殊的時空中的具體自然律A′-B′，而某一天之a1-b1則更為A′-B′實現之特殊。這里是三層不同的問題。也就是說，作為自然律的太陽升起，還是要涉及時空的，或曰就是時空中的，還并非A-B。A-B是什么呢？A-B是說，只要有天體滿足太陽、地球這樣的物理關系（這就隱含著必須涉及到實在），比如在銀河系的另一個地方，或者別的什么星系中，那么類似的情況就還會出現，這才是背后真正的必然。這層上的必然才是因果關系的核心問題。何以有這個“必然”才是真正的問題所在。

而具體到某個特殊的事件的發生總是或然的，不能用特殊之發生的或然性去質疑因果必然的成立，因為特殊無法必然，只是或然。休謨用特殊事件的發生之或然去質疑b之發生，進而質疑A-B之因果關聯存在，這正是其誤區所在。也即休謨不可以從b發生之或然性去質疑A-B之一定性、固然性。從經驗上講特殊無論如何沒辦法必然，它的實現總是或然的，從經驗這一層去質疑沒有意義。那么只有從何以有此A-B之理上去質疑才合法，這才是核心，即A何以致B。

五、具體因果關系與本體認識

至此，我們已經一層層分析清理出了“休謨問題”的多層含義，最后把核心的問題逼顯了出來?？梢赃@樣總結：因果關系成立的核心是必然性，必然性成立的關鍵是具體因果關系的必然性。也即休謨質疑的核心問題還不是人的因果性思維的必然性或者認為世界存在著普遍的因果關聯，或者認為因果律的普遍性，或者特殊事件的實現與否，而是指某一具體的、特別的因果關系A-B的必然性何在。而這種具體的因果關系既不是可經驗到的，也不是可以完全抽象的認識，而是涉及到“存在”本身的認識。就此我們剖析一下目前較有代表性的對休謨問題的看法。

有學者認為休謨的問題在于他以演繹之必然來要求歸納，休謨問題背后隱藏著演繹主義。問題本身就是不恰當的，混淆了歸納和演繹兩種不同方法的邏輯特點，要求歸納具有演繹的必然性和確定性。因此在休謨所要求的意義上給出滿意回答是不可能的，并且認為他以及他之后的幾乎所有人都堅持關于歸納辯護的演繹標準，所以是不可能成功的。這是現在休謨問題研究很強的一種理論傾向。 周曉亮：《休謨哲學研究》，人民出版社，1999年版，第206頁。我們認為這種反駁是不恰當的，因為這種碼文只不過是把休謨質疑的歸納方法硬性確立起來而已。先規定好歸納法就是或然的，然后再駁斥休謨質疑或然，這只是玩定義游戲。關鍵在于要指出不能要求或然如必然的道理在哪里。更有甚者，甚至說“歸納是在茫茫宇宙中生存的人類必須采取、也只能采取的認知策略?！?陳波：《休謨問題和金岳霖的回答》，《中國社會科學》2001年第3期。這簡直就是暴力邏輯了。實際上都又回到了休謨的出發點而已，休謨問題不是這么簡單的以演繹要求歸納。問題出在哪里呢？問題就出在A-B這一層的麻煩上，它上通下達，它一方面是A—B因果關系的時空世界中的現實，一方面又規模著特殊時空的經驗現象；它既不能徹底落實到休謨得意的經驗世界，又不能完全脫離感性經驗，達到與經驗世界無關的必然。

另有人反求諸休謨哲學本身，認為休謨之問題在于他經驗主義的哲學立場，在于他不承認抽象概念，不承認共相，無法理解不可經驗到的因果關系。亦非也。可以說，即便是承認抽象思維，也不能就解釋得了，我承認有抽象之A—B的因果聯系，但并不等于我就明白何以有此必然關系，即能解釋A-B，這是兩回事。我看到“神州十號”飛入太空，這是事實，我怎么能不承認呢，但這就表明我明白“神十”是如何升空的嗎？按有論者的邏輯，我就應理所當然地懂得了，這種結論又何其荒謬哉！我在這里操作著電腦，我就懂得造電腦之理嗎？這是兩回事。休謨雖然指出不能由以往一直相似就推出將來與現在和以往相似。但是這里他畢竟也得承認以往是相似的，關鍵在于這個已是事實的相似我們也并沒有解釋何以相似，若能解釋，那也就無關乎什么以往、現在還是將來。承認世界有齊一性，事物有相似性，并不等于就能解釋世界何以齊一，何以相似。休謨的邏輯是，我們既然解釋不了世界的齊一性，那就不承認這種齊一性。我們的邏輯是既然世界有齊一性，那你就不應該再質疑。既然如此，那么思維方法上難道還不是一樣的嗎？我們還是老老實實地保持對宇宙的敬畏之心吧。

這樣就凸顯出人類的認識能力和認識方式這個根本的認識論問題：我們一般所認為的歸納方法和演繹方法兩種認識方法是完備的么？或曰綜合知識和分析知識兩類知識是足以描述世界的么？從我們的結論就可以看出在核心問題上它們是捉襟見肘的。我們知道，作為徹底的經驗主義者的休謨本人懷有著強烈的非此即彼的信念，他的《人類理智研究》的結論就是如果一本書中既沒有關于數學方面抽象的知識，又沒有關于實際事物的經驗知識的話，那它就應該被扔到烈火里去。也就是說，他似乎否認外乎此兩種認識方法的可能性。那么對于宇宙的神秘性，是否可能有什么新的認識辦法呢？休謨有一段話值得我們注意：“理性在探討這些崇高的神秘之事時，由此覺察到自己的魯莽。于是，離開那個充滿晦澀和困惑之地，謙虛地返回到它的真正而恰當的領域，即對日常生活進行考察。在這里，它將發現足夠它進行研究的各種難題，而不必駛入一個充滿疑惑、不確定和矛盾的汪洋大海。如果理性能做到這一點，那就太幸運了?！?[英]休謨：《人類理智研究 道德原理研究》，周曉亮譯，沈陽出版社，2001年，第97～98頁。這段話里透露的信息其實就是后來在康德那里明確指出的知性能力的有限性，所以才要批判理論理性的純粹性，也就是說人類的知性能力只能認識現象界，而不能認識本體界，試圖用它去思考本體界的事情，就是“魯莽”地闖入了超出自己能力之外的“那個充滿晦澀和困惑”的地方。如前所論，其實具體的因果關系最根本的一點就是它涉及到“實在”本身，而這屬于本體界的領域，就人的知性能力而言，具體因果關系的存在與否，實屬其能力之外。在此意義上，世界就是神秘的。故對因果關系的認識就不是經驗現象上的認識，而是本體認識的一方面。休謨通過對因果關系的思考已經從負面指出我們的“理性”不能魯莽地馳入其無能為力的本體界，只可承認歸納和演繹兩種認識方法；但從正面來看，我們能不能擁有認識本體的認識能力和方式呢？康德雖然指出實踐理性的純粹性，可在他那里作為實踐理性可能的根據的“意志自由”只是理論上必須的設準，至于人能不能實際地擁有這樣的“意志自由”，康德認為這是“實踐哲學的極限”，而把它懸置起來。如此，則關于本體的認識說到底還是空談。而關于本體的認識的可能根據和方法路徑等問題的思考恰恰是中國哲學的勝場。吸收中國哲學的智慧，或是回答休謨問題，為科學奠基，洞徹現象認識根源的出路所在。

作者單位：北京師范大學哲學與社會學學院

責任編輯：無 語