祭祀對世界“中間狀”的物化

作者簡介：邁克·羅蘭（Michael Rowlands），英國倫敦大學院人類學教授。

譯者簡介：趙秀云，西南民族大學西南民族研究院副研究員，研究方向：納西學。四川 成都610041

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A文章編號：1674-9391（2014）03-0001-03

[中文文摘]本文的框架源于莫斯（Marcel Mauss）關于身體技術的論文。其在文中提出，“技術行為、身體行為、巫術-宗教行為作為作用力混合在一起”。換句話說，莫斯認為我們無法在一單一的技術行為中把這些層面分離出來，由此產生的產品反而是那些原本被視為獨立行為的一種現實化或者物質化。莫斯寫到技術是對包括宗教和巫術在內的某種東西的一個“傳統和靈效的行為” 。 他把技術看成是對主體的身體和思維具有物質性影響的實踐。他與休伯特（Hubert）在其關于祭祀的論著中，對此進行了強調。莫斯的靈感主要來自他的朋友葛蘭言（Marcel Granet）對道教呼吸術所做的描述， 由此提出了一個基于技術上靈效行為的社會-心理學-生物學研究。

祭祀作為身體的一個技術似乎顯然就是一個靈效方面的例子，至少從“吉拉德的受害者”（Girardian victim）或“替罪羊”的觀點來看是這樣的。但是如果靈效的傳統行為僅僅是為了某事而進行的一項制造行為，那么我認為莫斯的論斷還沒有得到充分運用。祭祀作為技術當然可以等同于靈效行為，即治愈、治療、轉變等，但是在某種意義上來說其也是物質的。作為一個實踐，其具有物質效應，例如，把人作為物進行生產。不像通常所強調的儀式行為的非物質性，祭祀的目的是激發所發現的或制作的東西的生命力。祭祀是吸引和固化一個靈怪（a spirit），其或者已經以一個看不見的形式存在，或者通常是在一個物質領域里通過激活而存在。這個物質領域可以是一個固定的場所，一個神龕，或者是像一個木偶、一個鼓、一個葫蘆等一樣可以移動的物體。祭祀激活生命就如同說作為技術，其創造出了可以被引導到特定的終極點的一個主體，一個具有生命力的實體。

大約在莫斯寫身體技術的同時期，奧本海默（Assyriologist Leo Oppenheim）在其有關古美索不達米亞對神靈的關心和喂養（feeding）的著作中也有類似的觀點。他批評藝術史學家在研究美索不達米亞古代神像時把這些神像看作是一種代表作而沒有把它們看作一種生命體。他把那些史學家們不愿把這些實物看作生命體的原因歸咎于受到了西方世界宗教發展中“釋放事件”（releasing events） 的影響。奧本海默展示了在古美索不達米亞城市里，國王是如何對這個城市的神像表達關心并進行喂養來履行其義務的。神的物質形象是由工匠在該城神廟的特別作坊里制作和修繕的，而在夜間的特殊儀式里，這些神靈將被給予“生命”，也就是說，他們的眼睛和嘴將被“打開”以便這些神像可以“看”和“吃”。這些神像是由人類的手制造出來的，他們自己不是一開始就有一個神圣而神奇的淵源，而祭祀解決了這個問題，其作為一種給予生命的行為，使得人工制造品轉變成了神圣的生命體。

塞琉古帝國時期烏魯克（Uruk）廟宇中的神像一天會得到兩次喂養，即在開廟和關廟的時候。無論是怎樣的食物，不管是流質、肉類、面包或者水果，只有在得到神像手指的觸摸之后才能送給國王和他的朝廷成員享用。關于必須吃該城神祗的食物以表明身體上對這座城市的歸屬這一點在古埃及更加明顯，在那里通常會有盛大的宴席，有時候“剩飯”（left overs）將會被一個城市的所有居民所享用。在這里，剩飯的享用非常重要，其意味著國王以及城市的祭司都沒有與該城神祗共同坐在一張餐桌旁，神靈被認為是遠離其依賴者的，而吃剩飯是人們對自己從屬于神靈的認知。而在古希臘以及環地中海地區，祭祀行為中的喂養通常是一個集體行為：宴會中，人和神通常會坐在一起。

祭祀作為給予生命的一種行為，通過吃、喂養以及對主體所依賴的創造力來源的認知創造出了一個人。這可以作為與葬禮儀式進行對比的基礎，在葬禮儀式中死亡和尸體被設想成是獻給神靈進行某種形式的喂養的犧牲。威爾南（Vernant ）關于荷馬時代葬禮中對肉體的火化和骨灰的收集的描述是基于《伊利亞特》中對阿基里斯（Achilles）為普特洛克勒斯（Patroclus）所舉辦的葬禮的描述：把普特洛克勒斯的肉體作為獻給神靈的祭品放在火葬柴堆上進行焚燒......

古美索不達米亞和地中海東部地區的例子給了我們生命制造的本質性啟示。激活具有生命力的主體的潛能不僅需要大量的關心和關注，而且也需要在什么樣的物體和物質可以被設想成具有實現生命孕育的潛能上做出選擇。在喀麥隆的草原地區（Grassfields region），血被視為輸血，通常用來激活實物和物質。 但是作為物質的血的靈效性對所涉及的儀式和實物是不同的。貝克（Vivien Baeke）曾經就非洲的烏力人（Wuli）寫過一本很好的民族志。在那里，祖先是被回避的，也就是說，死者的亡靈被認為是一個好壞參半的矛盾體。男人，作為封閉的男性組織的成員，并具有通達強大的對抗巫術物體/物質的途徑，在他們死后會變成到處游蕩的惡鬼，但是如果能夠得到合理的對待，就可以通過勸說讓他們棲居于一個與特殊神龕上特定組織相關的物體之上。如果被冒犯，死者的惡靈則會走向荒野/森林/灌木之中，與灌木中的靈怪為伍并轉向巫術。如果通過勸說與活著的人待在一起，那么他們所棲居的物體或神龕將會容納由姻親派生出來的“水靈”，也就是說水靈是男人虛構的姻親，而死者/鬼魂是男系親屬的后代。但是屬于特定的祭儀組織的物體如果沒有得到適當的喂養，尤其是先前提到的具有輸血“隱喻”的血的喂養，就沒有什么意義。 每個物體在治療以及災難原因的尋找上都具有特殊的力量，也就是說，同樣的一個物體可以控制巫術，可以治療/治愈，因為原因都是一樣的。那么這些物體是什么呢？在當前大力強調物的物質性的潮流中，為什么這些神龕通常看起來像是雜亂無序地壘在一起的東西？表面上看在它們之間缺乏任何關聯性，但是很清楚，歐洲整潔的思維觀所看見的雜亂無序恰恰就是與這些組織相關的神龕以及物體的權力來源。

如我先前所述，祭祀中的血是被當作一種輸血，對它所潑到的物體或者場地進行喂養。活祭的重要性在于把物體與如何通過繁殖/活血的威力化解由死者游蕩的亡魂所帶來的死亡以及潛在的傷害聯系在一起。 在很多古老的文明中，個體的皮膚是被看成是裝有各種東西的容器。祭祀在很多情況下是為了找到造成死亡的原因，而這需要一個技術性的行為。而烏力人為了確定死亡的原因，他們的驗尸行為是公開進行的。在這些案例中，對待尸體幾乎就如對待動物犧牲。在那些曾經有驗尸或者現在還有驗尸習俗的地方，尸體被看成是一種犧牲，這是更廣意義的技術中的一部分，這種技術是為了找到疾病或者死亡的原因，是一個激活物體和物質來進行探測并對造禍者進行懲罰的一個過程。

我先前談到烏力人的“水靈”通過婚姻進入到一個群體。從歷史上尋求其根源，這很像是與奴隸貿易以及通過與白人之間的買賣貨物/槍支獲取財富等有關。以正確的方向指引亡靈，使其棲居于灌木之中或者一個有水的地方，與灌木或荒野中的靈怪為伍，以防止“巫術”。 這同樣也是對來自外界的包括國家權力、殖民規則以及流行病等各種“惡”的一種隱喻。過去，死者埋葬之后緊接著的是“哭喪”（cry die）或者死亡慶典以便確認亡靈已經被送走并得到紀念。“哭喪”的中心層面是表演與死者亡靈有關的樂舞，另一中心點是喂養和愉悅生者和死者。 要闡述死亡慶典中的吃與樂舞的重要性，我們可以引入另一事實，即多數非洲語言以及所有的班圖語中，對各種不同類型的“吃”在詞匯的運用上有著區分，尤其是在吞咽軟的碎末狀食物與咀嚼撕咬食物的“吃”是非常不同的。比如喀麥隆的兩個與吃相關的詞匯“dzie” 和“ kfuru”中的情緒內涵就非常不同。“dzie”是“好的吃”，是一種滋養的，統一的。而“ kfuru”則很大程度上與巫術聯系在一起，其強調的是破壞性地享用他者的生命。我們可以把“吃”的區別看成是非洲語言和思維模式的一種普遍特征。

總之，祭祀作為給予生命的一個行為，通過吃與喂養以及對這個主體的創造力源泉的依賴的認知，創造了一個主體。這是將之與葬禮儀式進行對比的基礎，在葬禮中死亡和尸體被設想成是犧牲，這個犧牲就某種形式而言是用于“喂養”神靈的。但是在“活祭”的行為中也存在很多不同，其融入到了包括食物、吃以及創造力的一個更廣泛的實踐之中。我對生命制造的關注點不是為了簡單地把犧牲（sacrifice）看成是一種殺戮行為，因為在我所談到情況下， 并不清楚“殺戮”是被理解成祭祀的結果，還是必要的調解。 “殺戮”并不被認為是一個令人難過的行為或者是與神靈之間的交易，而是被作為一個傳遞的過程，在這個過程中一種象征性的能量存儲從一個人傳遞給另一個人，或者從一個地方或者一個物體傳到另一個地方或物體上。看來焦點更多在于一個可移動能量的流動性和連通性并鼓勵其“固定下來”以期該能量能夠盡可能長地保留在一個地方，產生理想的效果或者傳遞一種非常具體的具有保護性或療效的功能。就字面意義而言，沃納（Warner）關于把身體看作一個里外間可以相互滲透的容器的觀點在這一點上可以作為把祭祀理解成可能就是一種簡單的釋放和流動的行為的一個較好的辦法。 所有生命都是通過類似的行為構成的這個事實意味著“祭祀”僅僅是更廣地理解生命制造的一個層面。 真正的問題來自面對干涉和打斷那種行為的過程以及排除參與它們的那些技術行為。 在這里，不是暴力使得祭祀產生靈效，而是在祭祀看起來要失敗的情況下產生了暴力。

[關鍵詞]祭祀；物化；喂養；中間狀

注：本文系邁克·羅蘭教授《Acts of Sacrifice as materializing the “in betweenness” of worlds》一文的中文文摘，英文全文參見本期第78-87頁。