馬克思和費爾巴哈類概念比較研究

劉海江

[摘要]馬克思早年所使用的類概念在三個方面和費爾巴哈存在區別：首先，費爾巴哈把類本質理解為抽象的內在意識，馬克思則把類本質理解為有意識的活動；其次，費爾巴哈雖然認為類本質源自于類生活，卻沒有說明類生活的內容，馬克思則以國民經濟學為基礎提出了類存在的三種對象性關系；最后，費爾巴哈認為，人作為類存在物的原因就在于，人先天就具有以性本能為主要內容的類本能，馬克思則把人理解為，通過自己的創造性活動而創建出來的共同體。總的看來，費爾巴哈的類概念基于自然唯物主義，馬克思的類概念則基于實踐唯物主義。

[關鍵詞]馬克思；費爾巴哈；類本質；類存在；共同體

[中圖分類號]A81[文獻標識碼]A[文章編號]1000-3541（2014）03-0113-04

通過對馬克思和費爾巴哈類概念的系統比較，指出馬克思的早年思想和費爾巴哈思想的差異，從而對那些把馬克思早年唯物主義思想等同于費爾巴哈的自然唯物主義思想的觀點提出質疑。這種嘗試對于推進馬克思思想的文本研究具有基礎性的作用。費爾巴哈對類概念的使用可以被區分為三個不斷深化的層次：類本質、類生活和類本能。同樣，馬克思的類概念也包含了類本質、類存在和共同體三個層次。馬克思和費爾巴哈在類概念的使用上有著明顯的層次上的對應關系。但是，兩人對類概念的使用在每一個層次上又都存在差異。這些差異使得馬克思的思想一開始就有別于費爾巴哈，以及任何其他的先行者，并為其后來走向歷史唯物主義奠定了基礎。

一

類本質是費爾巴哈在《基督教的本質》第一章里區分人和動物時提出的一個重要概念。在費爾巴哈看來，人與動物的本質區別就在于意識。但這種意識是嚴格意義上的意識，“只有將自己的類、自己的本質性當做對象的那種生物，才具有最嚴格意義上的意識。動物固然將個體當做對象，因此它有自我感，但是，它不能將類當做對象。因此它沒有那種由知識得名的意識。”[1]（p.26）在這里，費爾巴哈強調了人的兩個特征：第一，對象性。這是人和動物都具有的，即人和動物都過著一種有對象的生活，都不能離開對象而存在；第二，人能夠以類為對象，這是人所特有的。

動物的生存顯然也離不開對象，但動物缺乏區分自身和感性對象的能力，因而只能在和對象的關系中產生出自我感，這種自我感顯然沒有達到區分自我和對象的程度，因而也沒有意識。嚴格的意識只有在把對象作為純粹思維的對象來處理時才存在，而思維的對象作為脫離了具體的個別事物的抽象存在就只能是純粹的一般和普遍，或者說，就只是關于個別事物的概念。自我感和意識的區別使得“動物只有單一的生活，而人卻具有雙重的生活。在動物，內在生活跟外在生活合而為一，而人，卻既有內在生活，又有外在生活。人的內在生活，是對他的類、他的本質發生關系的生活。人思維，其實就是人跟自己本人交談、講話。”[1]（pp.26-27）

由此可見，費爾巴哈在強調人的類本質的時候，僅僅把抽象的內在意識看作人和動物的根本區別。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中，同樣對人的類本質有一個定義，這一定義和費爾巴哈的理解存在明顯的差異。

和費爾巴哈一樣，馬克思也從動物和人的區別著手理解人的類本質。但在馬克思看來，“一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性。”[2]（p.57）對比馬克思和費爾巴哈對人的類本質的理解，就可以發現，費爾巴哈主要從以知識作為表現形式的嚴格的意識這一角度，來理解人的類本質，馬克思則把“自由的有意識的活動”看作人的類本質。也就是說，馬克思沒有從內在意識的角度，而是從活動的角度來理解人與動物的根本區別，并且馬克思僅僅把自由和有意識看做人類活動的兩個基本規定。出于和費爾巴哈比較的需要，我們在這里主要從“有意識”的角度對馬克思的類本質概念進行一番分析。

馬克思認為：“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。”[2]（p.57）這就是說，所謂有意識的活動就是把自己的生命活動作為對象來看待的活動。顯然，馬克思在這里所講的對象和費爾巴哈的所講的對象存在巨大差異。費爾巴哈所講的意識是“由知識得名的意識”，意識的對象主要是抽象的概念，而馬克思所理解的意識的對象則是人的生活與活動。費爾巴哈對意識的理解還局限在知識學的范圍內，馬克思對意識的理解則是在實踐活動的基礎上提出來的。

由于費爾巴哈主要在知識論的范圍內來理解人的意識，因而把理性、意志、心看做人的類本質的具體內容，從而離開了人的現實生活過程而對人的本質作了抽象的理解，并賦予了人的抽象意識以極高地位。費爾巴哈因此認為，我們只要認識事物的本質并改變對事物的看法，就可以改變世界。比如，費爾巴哈曾經指出：“屬地的統治者們的威嚴顯赫，是怎樣建立起來的呢？完全是由于人們誤以為政權的占有者是個完全特殊的實體。只要我——在思想之中，或者，最好是在富有直觀性的表象之中——把統治者本人跟我自己等量齊觀，只要我理解到他是像每個別人一樣的人，那么，他的一切威嚴也就立時消失了。”[1]（p.421）由此可見，施蒂納在《唯一者及其所有物》中對費爾巴哈的批判也是有道理的。施蒂納批判費爾巴哈在廢除了上帝這個主詞之后，卻保留了上帝的一切賓詞。費爾巴哈在回應施蒂納的過程中指出，上帝的一切賓詞都是人類的現實的賓詞，因而這些賓詞并不需要拋棄。對基督教的批判在某種意義上就是人類把這些原本屬于自己的賓詞重新從上帝那里奪回來。這樣，費爾巴哈最終就和鮑威爾等其他青年黑格爾分子一樣，認為自己的宗教批判理論具有改變現實的力量。

馬克思則從實踐的角度來理解人的意識，實現了從認識論向實踐論的轉變。在馬克思看來，我們不能僅僅從直觀的角度來理解現實世界，因為現實世界是我們創造與活動的產物。理論不過是創造性活動的自我認識和自我確證的形式而已，即“我的普遍意識不過是以現實共同體、社會存在物為生動形式的那個東西的理論形式……我的普遍意識的活動——作為一種活動——也是我作為社會存在物的理論存在。”[2]（p.84）也就是說，馬克思認為，我們的意識就是我們生存狀況的現實反映。這種反映不同于在傳統認識論范圍內提出來的直觀唯物主義，直觀唯物主義的反映論認為，我們的認識是對自然事物的機械反映。馬克思則認為，我們的意識是我們的現實生活過程的理論存在形式，即我們的認識和我們的生活是一體的。

二

如果說費爾巴哈的類本質思想從概念的角度闡明了“類”的抽象普遍性的內容，通過這種內容所能達到的只是對內在的“我”和“你”的關系的說明，那么費爾巴哈接下來還進一步從類生活的角度說明了類本質的產生基礎。費爾巴哈認為：“只有在別人身上，我才具有對類的意識；只有借別人，我方體驗到和感到我是個人；只有在對他的愛里面，我才明白他屬于我和我屬于他，才明白我們兩人缺一不可，才明白只有集體才構成人類。”[1]（p.193）這就是說，個人的類意識只有在與另一個人的聯系中才能建立起來，因此，現實的人與人之間的關系就是內在的意識賴以產生的基礎。

在區分人與動物的本質時，費爾巴哈認為，人的類本質主要體現為“理性、意志、心”，理性是“認識之光”，意志則意味著自由，心力則是愛和情感。在從類生活的角度論述類的時候，費爾巴哈則進一步闡明了這些力量是如何產生出來的。“首先，只有在人與人之間發生沖突和摩擦的場合下，機智和敏慧才燃燒了起來；……其次，只有在人與人和睦相處的場合下，才產生感性和幻想；……最后，只有在人與人說話的場合下，只有在談話——一種共同的行為——之中，才產生了理性。”[1]（p.113）

由此可見，在費爾巴哈看來，人的類本質就是從人的類生活中產生出來的，如果說類本質突出強調了人與自身的關系的話，那么類生活思想則認為，人與他人的關系優先于人與自身的關系。后者必須以前者為基礎。但是，費爾巴哈所理解的類生活主要是生活中的交往和人與人之間能力上的互補，在一定的程度上涉及人類意識的實踐基礎，不過費爾巴哈所理解的實踐與經濟生活無關，甚至還表現出對于物質生活的輕視。比如，在批判基督教創世學說時，費爾巴哈就認為：“如果人僅僅立足于實踐的立場，并由此出發來觀察世界，而使實踐的立場成為理論的立場時，那他就跟自然不睦，使自然成為他的自私自利、他的實踐利己主義之最順從的仆人。”[1]（p.145）顯然，費爾巴哈把物質生產看做一種利己主義的態度，他所贊成的是靜觀自然的理論態度。

在傳統的馬克思主義研究中，學術界一般把類本質看作對人的本質的最終鑒定。如果真是如此的話，馬克思的人學思想顯然還沒有達到費爾巴哈的高度。從早期人學思想中發展出歷史唯物主義思想，在馬克思那里就成為一件不可思議的事情了。事實上，和費爾巴哈把類生活看作類本質形成的基礎一樣，馬克思則把類存在看做是類本質的基礎。因此，在異化勞動的第三個規定中，馬克思一開始就指出：“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當自己的對象；而且因為——這只是同一種事情的另一種說法——人把自身當做現有的、有生命的類來對待，當做普遍的因而也是自由的存在物來對待。”[2]（p.56）對于馬克思的這段話，過去的研究者很少給予關注。之所以如此，是因為多數研究者都從人本主義角度看待這段話，把類存在看作類本質的實現，于是認為馬克思在這里只是作了一個無足輕重的說明。

馬克思在這里指出，人之所以是類存在物，是因為人在理論上和實踐上都包含了三種關系：人與“自身的類”的關系；人與“其他物的類”的關系；把這兩者綜合起來則是人與自身的關系。“自身的類”指的是人類，“其他物的類”指的是除了人之外的其他事物。所以，我們可以把這三種關系概括為人與人的關系、人與自然的關系、人與自身的關系。而且馬克思并不是把三者的關系看做現成事物之間的空間并列關系，而是對象性關系。我們在前面已經指出，馬克思認為，有意識就意味著人“使自己的生命活動本身變成自己意志和自己意識的對象”，所以，對象性關系其實就是有意識的關系。類本質中人的活動的規定性之一就是從這里引申出來的。

既然有意識指的個人把自己的生命活動看作自己的對象，那么對象性關系就是“我對……”的關系，個人在這種關系中始終是主體，客體始終是“我的”客體，是受到個人支配而不是反過來支配個人的客體。在這樣的主客體關系中，個人不會把客體看做對自己自由活動的束縛，而是把客體看做自由活動的前提。所以，馬克思認為，人與人的對象性關系和人與自然的對象性關系其實也就是人與自身的關系，并且是人對自身的“普遍的因而也是自由”的關系。由此可見，馬克思在鑒定人的類本質時，人的活動的“自由”這一規定性是從類存在中概括出來的。

從這里也可以看出，費爾巴哈所理解的類生活僅僅是人與人之間的關系，馬克思所理解的類存在則包含了人與人、人與自然、人與自身三層對象性關系在其中，因而也包含自由的有意識的關系在其中。費爾巴哈把類本質看做在類生活的基礎上產生出來的，馬克思所說的類存在則包含了類本質的內容于其中，因而是一種辯證的總體性關系。同時，馬克思還特別突出強調了這些對象性關系包含了“實踐”和“理論”兩個方面，而這兩個方面又是不可分割的。其中，實踐的方面正是從工人的物質生產過程中推導出來的。所以，馬克思的類存在概念已經包含了對經濟關系的存在論理解。相對于費爾巴哈的類生活已經向前推進了一大步。

三

如果說費爾巴哈從“類”的角度來論述人的時候僅止于類生活的層面，那么，我們還可以說，費爾巴哈在一定的程度上涉及了實踐領域，但費爾巴哈似乎并不滿足于此。侯才教授在《青年黑格爾派與馬克思早期思想的發展》一書中指出，費爾巴哈在“類本能”的概念中討論了類的自然方面[3]（p.60）。費爾巴哈所說的類本能是與個體的自我保存本能相反的“類的自我保存本能”，這種本能集中體現在性本能中。按照費爾巴哈的描述，性本能“是借助于個體而又與個體相區別的、類的有生命力的行動力量”，是對個體獨立性的揚棄[3]（p.60）。顯然，這種類本能是個體身上所具有的利他性特點的表現，是類得以保持自身延續的力量在個體身上的表現。在性本能的基礎上，費爾巴哈又論述了愛情、家庭、交媾、生殖等其他的類存在和類的實現形式[3]（p.61）

從類意識到類生活、類本能，構成費爾巴哈類概念的一個邏輯發展序列。類本能是個體身上所具有的使得他們成為類存在物的根基之所在。沒有這種與生俱來的本能，我們就很難理解人為什么一定要以類的形式存在與生活。但是，費爾巴哈在類本能中所能找到的最基本的表現形式，卻只能是動物性的本能即性本能，其他的類形式本質上都是以性本能為基礎。正因為如此，費爾巴哈才在對基督教作了全面的批判之后，卻又提出一種愛的宗教來取代基督教。“愛是知性與自然之普遍法則，它不外意味著循著意念的道路來實現類之統一。”也就是說，愛無非就是把同類的事物統一起來的力量，是結合，但是，只有當愛“基于人類之本性”的時候，“它才是有根據的、在原則中受到保護的、被保證了的、自由的愛”[1]（p.311）。所以，愛的宗教最終要植根于個體的本性之中，才是現實的真正的愛。

只有在類本能的基礎上，才能夠建立起現實的類生活。但在費爾巴哈那里，他只是從自然本性的角度找到了包含于性本能中的為他性作為類生活的基礎，因而雖然使他對類生活的分析接近于馬克思所說的“社會”概念，但這個“社會”在費爾巴哈那里注定只能是脫離現實物質生活的抽象的人與人之間的關系。所以，盡管費爾巴哈非常正確地指出：“對‘我來說，對世界的意識是以對‘你的意識為媒介的。這樣，人就是人的上帝。”[3]（p.113）但在離開了現實物質生活的內容之后，費爾巴哈以“類”概念為基礎建立起來的社會原則就是缺乏內容的、沒有根基的原則，從而使得費爾巴哈對基督教的批判最終停留于抽象的意識形態領域，并且認為這種批判就足以改變世界。

同樣，在我們經常提及的馬克思對人的理解中，有一個非常重要的概念我們一直沒有與類概念聯系起來，而這一概念其實就是我們理解馬克思類概念的基礎，這就是馬克思《評“普魯士人”的“普魯士國王和社會改革”一文》中提出來的，馬克思認為：“人的本質是人的真正的共同體。”[4]（p.394）如果說馬克思的這一觀點并不為人所熟知的話，那么馬克思在《1844年經濟學哲學手稿·第三手稿》中開始使用的人是“社會存在物”的觀點，則是被廣泛采用的。但不論是“共同體”，還是“社會存在物”，抑或在《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》所說的“真正的社會聯系”[2]（p.170），在馬克思的原文中都是Gemeinwesen一詞。對于馬克思著作中的Gemeinwesen一詞的翻譯比較復雜，除了上面的幾種譯法之外，日本學者大塚久雄在其名著《共同體的基礎理論》中則把該詞譯為“共同組織”[5]，清華大學的韓立新教授則把《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》中的“社會聯系”譯為“共同存在性”。這種復雜的翻譯情況表明，我們目前對該詞還缺乏統一的理解。

日本學者渡邊憲正在《共同體和共同社會理論》一文中認為，Gemeinwesen指的“是經濟性的、以生產行為為基礎的共同再生產組織和社會”[6]（p.374），因而把該詞譯為“共同社會”。筆者認為，渡邊憲正的理解是比較到位的。首先，馬克思是在研究經濟學之后，才把人的本質與Gemeinwesen聯系起來，才有了國內流行的“人是社會存在物”的觀點；其次，馬克思經常把Gemeinwesen和Gesellschaft（社會）聯系起來使用，Gesellschaft更是明顯地與物質生產聯系在一起的，后來經過社會學家滕尼斯在《共同體和社會》一書中的著名解釋，Gesellschaft指的主要是以經濟紐帶為中介聯系起來的“社會”。不過在本文中，筆者認為，把Gemeinwesen譯為“共同體”是比較適合的。因為馬克思對該詞的使用雖然與物質生產有關，但他并沒有把該詞和滕尼斯所理解的那個“社會”等同起來，滕尼斯所理解的“社會”只是馬克思所理解的“市民社會”，而馬克思所理解的社會則接近于“共同體”的含義。

我們在前面指出，費爾巴哈整個類概念的生發點是個體的類本能，而性本能又是類本能的核心內容。與類本能相類似，馬克思在這里提出了“共同體”是人的本質。那么共同體在這里意味著什么呢？對于這一問題，馬克思在《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》中有較好的解釋。馬克思認為：“人的本質是人的真正的社會聯系（Gemeinwesen），所以人在積極實現自己本質的過程中創造、生產人的社會聯系（Gemeinwesen）、社會本質，而社會本質不是一種同單個人相對立的抽象的一般力量，而是每一個單個人的本質，是他自己的活動，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財富。”[2]（pp.170-171）也就是說，共同體是個人在活動中創造出來的，這種創造顯然不是絕對精神把自己外化為物質世界的那種創造，而是每個人都通過自己的物質生產活動而創造出自己與他人的聯系。勞動產品不是抽象的生存資料，而是把不同的個人聯系起來的自然紐帶。這樣，每個人都通過自己的活動而創造出他們的社會聯系，既不讓自己作為共同體之外的異己的一員，又不至于讓自己的個性消失在共同體之中，因為共同體就是通過大家的創造性活動而得以維持的。

由此可見，馬克思所理解的共同體是人與人之間的積極的共同存在的關系，這種關系并非以抽象的類本能為基礎，而是以個人的實踐活動為基礎。所以，在馬克思那里，人不再有什么抽象的共同本質，而是在共同體之中的通過自己的實踐活動不斷地創造自己的本質。我們理解馬克思的人的本質理論時，絕不能脫離一個人與其他的人之間的關系。

四

通過以上比較研究可以發現，馬克思早期對人學思想的研究雖然借用了費爾巴哈人本主義思想中的類概念，但馬克思對類概念的使用卻明顯區別于費爾巴哈。正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中所說的，費爾巴哈和以前的唯物主義一樣，都只是“從客體的或者直觀的形式去理解”對象和現實，因而對人的理解也帶有直觀的和自然的性質，最終把類本能看做類生活和類本質的基礎。馬克思則始終在共同體的各種現實關系之中來理解人和人的本質，并對人類生存的各種具體關系進行了分析。其中，馬克思對類存在中三種對象性關系的分析明顯對其后來在歷史唯物主義理論提出“生產力→生產關系（經濟基礎）→上層建筑”三者之間的邏輯關系具有奠基作用。綜觀這些區別，我們可以得出結論：費爾巴哈的類概念乃是基于自然唯物主義，而馬克思的類概念則基于實踐唯物主義。

[參考文獻]

[1]費爾巴哈哲學著作選集：下卷[M].北京：商務印書館，1984.

[2]馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[3]侯才.青年黑格爾派與馬克思早期思想的發展[M].北京：中國社會科學出版社，1994.

[4]馬克思恩格斯全集：第3卷[M]北京：人民出版社，2002

[5][日]大塚久雄.共同體的基礎理論[M].于嘉云譯，臺灣：臺灣聯經出版事業公司.1999.

[6]韓立新.新版〈德意志意識形態〉研究[C].北京：中國人民大學出版社.2008.

（作者系貴州財經大學教授，哲學博士）

[責任編輯張桂蘭]