理性與欲望的糾結

摘 要：本文由柏拉圖及其《理想國》出發，探討理性與欲望之間的亙古糾結，以此分析西方哲學史中永恒的“欲望”主題。文章試圖以當代存在主義的“生活世界”概念為基點，發掘理性與欲望和解的契機，達到審美的信仰、愛與自由。

關鍵詞：哲學 倫理 理性 欲望

基督教認為人有原罪（Original Sin），原罪即原欲，欲望作為邪惡的對象需由信仰加以征服。又如畢達格拉斯所說，“惡即無限”，無限制擴張的欲望難免導致沖突，哲學的功用，便在于經由凈化返歸和諧。可見，欲望一直作為否定的對象出現于人類的思想視域，而“如何馴服欲望”，自古便成為了倫理學的核心主題。

然而，人們真的能夠馴服甚至抹滅欲望嗎？欲望會不會反而因人類的馴服而確證自身的存在，進而馴服人類呢？人類“理性”與欲望之間只能是非此即彼的馴服關系嗎？本文試圖通過對西方思想史的簡單回顧，觀照欲望與人類理性的亙古糾結。

一、理性馴服欲望 柏拉圖可謂系統地進行欲望馴服的第一人。生于雅典已現衰敗徵兆之際，目睹了物質生產的繁榮與民主政治的瘋狂，使其深切意識到欲望的可怕。在他看來，僅滿足于物質豐富的城邦不過是“豬的城邦”，物質產品充沛，不過是“飼料”的豐富而已。而恰恰是由于欲望的不知饜足，才引發了城邦各階層的相互僭越，最終導致“民主”作為“多數人暴政”的出現。當民主制度成為欲望增殖的副產品、追逐物質利益的手段或僅是閑暇時的游戲時，整個城邦便在這種民主的帶領之下陷入一種虛無的瘋狂境地：它對瑣屑的要求和莊嚴的原則不屑一顧，以輕薄浮躁的態度踐踏所有理想。

這當然是令人無法容忍的。秉承畢達格拉斯數學傳統的柏拉圖深深厭惡這種欲望的“惡無限”，因為，和諧才是美好。馴服無限擴張的欲望，返歸和諧的狀態，便成為了柏拉圖哲學的核心任務。《理想國》讓我們見識了柏拉圖式的欲望馴服哲學。通過對個人直至社會（城邦）正義、德性定義的探討，柏拉圖讓人認識到：正是欲望的無度，使得我們不清楚自己的德性（品質），相互僭越而不能各盡其責，種種荒謬的政體（尤其是暴民政治）都是由此所致。

既然不正義意味著欲望的無度，正義的出現便意味著欲望的馴服。柏拉圖運用一種“小寫的人—大寫的人”的本體論推演，在個人的正義（只做符合自己德性的事）明確之后，城邦的正義自然清晰明了：正義意味著城邦中各階層各盡其責、互不僭越，欲望、勇敢、智慧三者有序和諧。確定了正義后，便可開始合德性地造人，最終實現完美和諧的理想城邦。這一切的規劃者（也就是欲望的馴服者），是一種叫做“哲學王”（philosopher king）的生物。面對《理想國》中勾勒出的種種常人看來嚴苛乃至荒謬的、無分鉅細的社會規劃藍圖，人們不禁要問：是什么保證了哲學王統治的合法性？

是理性，柏拉圖定會做如是答。而且，既然哲學王的領導合乎內在的理性（這理性在柏拉圖看來是與天地六合宇宙相通的，如他認為的數學、幾何般顛撲不破的理性），便不需要“法”作為外在約束。因此，理性保證德性，保證對德性的正確認識；保證統治者對於被統治者的統治的內在合法性（“統治乃是為了讓大家在同一指導下成為朋友成為平等者”）；甚至保證對“劣等”嬰孩的合理處置……總之，在理性對欲望的馴服下，城邦最終能達到（至少在柏拉圖的設想中達到了）一種和諧的狀態。

重新審視這個指導一切的理性，我們可以看出，柏拉圖繼承與發揮了巴門尼德的“兩條道路”。在巴門尼德那里，“意見之路”將人引向“不是”，因而實際上是不存在的。柏拉圖承認有既“是”又“不是”的世界，即“現象界”。但認為，對于它的認識只是“意見”，而對于本體界（即“相”）的認識才是“真知”，對于這種真知的認識，只能是理性的功能。

我們生活于其中的流變無常的世界，正是柏拉圖所說的既“是”又“不是”的生滅“現象界”。所以，柏拉圖的強理性便從本體論上拒斥了常人從“現象界”出發進行“意見”（臆見）的理解。因此，由理性確保的真理對于意見的絕對主導以及理性對欲望的絕對支配，才是理解柏拉圖的關鍵。

然而，柏拉圖式的欲望馴服進路，首先區分出了理性的自我與絕對的他者，繼而否定他者的絕對他性（即雖承認相對于“本體界”的他者“現象界”的存在，但不承認關于現象界認識的有效性），造成了思想的巨大分裂：理性可知的“本體界”實際上成為了作為他者的“現象界”的主宰者；理性的“哲學王”（philosopher king）也成為了作為他者的群氓（the crowd）的主宰者；理性亦成為欲望的主宰與馴服者——且這主宰天經地義（因為理性是通于天地六合的）。然而事實上，過於強烈的這道理性之光只昭示了自身，卻將自身以外的他者置于相對于自身的晦暗不明中。強理性所致的二元分判直接導致了西方積重難返的精神分裂，其思想裂痕難以彌合且隨時間之流愈拉愈大。

二、欲望馴服理性 柏拉圖之后，希臘哲學家對于“什么是真理、什么是幸福”又陷入了莫衷一是的狀況，獨斷論與懷疑論各執一端、僵持不下，哲學本身的光芒由于對真理的過度執著——或者說對真理與意見的分判以及真理主導意見的過度執著——反而消隱了。《約翰福音》中暗與光的對立在某種程度上也反映了這種狀況。強理性并沒有能像柏拉圖所設想的那樣保證人對自身欲望的馴服，懷疑論卻從根本上使得理性自掘墳墓。隨著蠻族的入侵，理性主導的古希臘哲學最終不可避免地走到了盡頭。

有人曾說，當野蠻遇到哲學，總是野蠻獲勝；而當野蠻遇到宗教，卻總是宗教獲勝。在哲學不敵蠻族與自掘墳墓的時候，基督教哲學（神學）適時出現，以對基督真理的信靠取代了對于真理的探究以及關于真理的一切爭論，西方也最終隨著基督教地位的確立進入了信仰主導（與柏拉圖《理想國》中的真知主導大異其趣）的中世紀。信仰所指的上帝，取代了理性所指的“本體界”，成為一切知識、倫理的最終保障，理性指導下的德性論倫理亦最終為基督教的神學規范倫理所取代。執著于真理的強理性，作為一種相對的超越，難以與作為絕對超越的上帝相抗衡。若將前面說法中的“野蠻”理解為“欲望”，可以說，強理性馴服欲望的企圖不僅遭到不可換回的失敗，其自身的地位也岌岌可危，直至最終為信仰所取代。

然而，信仰亦并非真的全能，取代強理性的信仰本身亦包含有深刻的吊詭：基督雖標榜博愛，卻始終擺脫不了亞伯拉罕宗教一神傳統“黨同伐異”的特征。可以說，基督教神學變相地吸取與繼承了“真理”與“意見”的二分。在西方基督教傳統的世界里，始終存在著諸如“神—人”“正統—異端”“信徒—異教徒”等的二分。上帝作為欲望的馴服者，規定了這種二元分判、一元主導的秩序，并理所當然地成為這種秩序的確保者。文藝復興之后，隨著啟蒙運動以及“現代性”的“祛魅”，上帝作為一切知識、倫理、秩序的保障重新被另一種由理性確證的“自我”所取代。絕對“自我”不僅取代上帝成為西方傳統二元分裂、一元分裂秩序的確保者，同時也預設了絕對的“他者”，并以“他者”的主導者自居。現代西方繼承了基督教文明中的“異端”概念，黨同伐異的“自我”將“他者”置於異端的地位：基督世界—非基督世界、西方—東方、男性—女性、理性—非理性、文明—瘋癲等兩者的對立（后者作為“他者”每每作為被否定的異端而屈從于前者的權力）被夸大到無以復加的地步。

我們在這種區分邏輯中，分明感受到了一種強烈的支配欲：人為的分判并無意止步于對差異的認識，更重要的是抹殺差異的行動（馴服）。毋寧說，理論背后的馴服欲才是原罪/原欲的真正意涵。顯然，這種確證“自我”的理性，不僅不同于古希臘那種試圖通過追求真知來馴服欲望的理性，毋寧說其本身反而為“現代”資本增殖擴張的欲望所驅使、馴服，進而變本加厲地對他者進行征服，為欲望之虎作倀，成為欲望擴張的工具。

三、理性與欲望的和解 經歷了“神人共在”世界圖像的沒落與毀滅之后，當代世界成為非審美的“非世界”（non-world）——混沌（Chaos）：保證秩序的上帝缺席了，取而代之的是資本作為新神走上祭壇。如何擺脫世界的非審美狀態？當欲望仍然存在且仍不斷膨脹，理性卻無計可施？

我們不妨先回過頭來，重新審視以人類思維最高水平自居的哲學。芥川龍之介曾在散文中描寫過他在北京寺廟的見聞：有些佛像是被布幔遮住的，信徒可以花上幾個銅板，讓僧人將布幔撩開，以窺見佛像的真實面貌。當光照耀到佛像上，人們便看到了佛像。同樣的，哲學，也許就像那透過布幔遮擋從而使人得以窺見佛像真面目的光一般：當哲學之光照耀于世界時，世界的“本體”（noumenon）便顯現出來——這就是“現象”的過程。從字源上看，“現象”這個詞：phaenoumenon，乃是由phae（光）和noumenon（本體）兩部分構成：“光”照耀于“本體”時，便是現象。哲學的目的，正是試圖讓世界的“本體”顯現出來。根據康德的理解，哲學這種光不同于自然科學，后者將知性的范疇加諸世界，然而這些范疇、規律等并不屬于世界“本體”。世界本體作為世界本身是其所是，毋需任何靜止的“名言”加諸其上。哲學于是只以自己的方式觀照這個世界，哲學的話語，與其說是在解釋世界，毋寧說是在試圖言說不能言說的世界。

而這樣看來，無論是柏拉圖的強理性，還是基督教黨同伐異式的信仰，抑或主導“他者”的理性自我，都不像是溫和地進行“現象”的光，卻更像是一道道撕破雨夜的黑幕的強光（閃電），在昭示自身的同時揭示出他者的黑暗。然而，個人身為群氓的一員，身處這樣的世界，恐怕只能安分守己地在夜的漆黑中等待閃電的光臨，或者被照亮，或者被擊斃。

“人類一思考，上帝便發笑。”人的罪并非欲望，而只是人對于自身有限性的不自知，亦即思想的譫妄。傳統哲學的問題即在于對欲望的片面否定及對理性的過度自信，進而導致理性與欲望難以調和的齟齬，以及思想中積重難返的精神分裂。“存天理，滅人欲”之類的口號，即使不是虛偽，也至少是愚蠢的。既然難以擺脫有限性，人又怎么可能按照“歐幾里德式”的預想（無論出于何種目的），僅僅靠理性、哲學王、上帝，或者財富來實現最終的平和，達到一個完全理想的世界？思想的尺度可能成為所有人行為的尺度嗎？答案無疑是否定的。事實證明，“常使世間成為地獄的，正是人試圖使其成為天堂的東西。”蔽于一曲的哲學理論（或者叫做“理性”），不僅無法成為普適的圭臬，反而會為欲望所用，成為欲望實現自身的工具。

對于人群而言，欲望經過放大、變形、扭曲，已經難以歸結為簡單的食色二欲，而更多地體現為貪婪以至無休止的征服欲。所以，我們能做到的、我們需要的，首先只能是以身觀身的謙遜。

誠然，欲望首先意味著所欲物的不在場，其欠缺性質驅動欲望去實現自身，消費所欲，甚至在欲望被滿足後仍追求新的所欲，從而導致貪婪，因而這種意義上的欲望是否定的甚至是邪惡的。然而，欲望除了具有消費性之外，同時具有創造性。欲望作為一種驅動力，既是人自身生命力的源泉，也是屬人的生活世界（Lebenswelt）不斷生成的基本要素。

先哲所回避的，恰恰是這樣的一個生活世界。他們執著于此岸與超越的分判，并試圖憑借“超越”（相對的“型相”或絕對的上帝）擺脫此岸的不完美。而生活世界作為屬人的活動發生場所，亦即欲望、智慧、技術三者游戲的場所，終究無從規避。欲達到理性與欲望的和解，生活世界最終是我們一切思考出發與返歸的地方。

在對生活世界的肯定中，人最根本的欲望除了是消費性的（這無法改變）更是創造性的：他激起人的創造激情，由被動地欲求可欲之物（人或物）成為創造性的愛（對世界的肯定與愛）。消解自我與他者的彼此分判而泛愛萬物，認識并在可能的范圍內改造世界，進行創造性的活動。為此，我們需要一種“現象”意義上的“弱”理性：“每當有一只毫無蔽障的眼睛在凝視著現實自身、現實的種種可能性以及現實的無限可說明性（Deutbarkeit）的時候，當這只眼睛不變成裁判官，也不宣誓什么絕對學說，毋寧只老實而公正地滲入一切存在著的東西中，使之成為有效用的，并且既不美化它，也不掩飾它，更不使它清晰易懂的時候，那里就有理性的氣氛。”只有憑借這樣的理性，才能真正達成其與欲望的和解，才有人作為生存者的實存，以及生活世界的審美與自由。

“以身觀身”的成果，是個人生活世界“信·望·愛”的三位一體：在生活中，我熱愛，我信仰，并且因有意愿上的真誠而始終保有希望。存在的一切真實地向我展開，生活世界變得豐盈、審美與自由。理性正視欲望的存在，不再試圖以主導者的身份馴服對方，欲望與理性相互馴養，協和地游戲，我也在對生活世界的信·望·愛中達到了對自身的理解與肯定，同時達到凈化的美與自由。

柏拉圖：《理想國》，451A-B：“在我看來，失手殺人其罪尚小，混淆美丑、善惡、正義與不正義，欺世惑眾，其罪大矣。”

“這光照在黑暗中，但黑暗卻拒絕光。”（《約翰福音》1：5）。值得注意的是，圣經中光與暗的絕對對立由希臘文化的來源有二：一為希臘神話中神與人的絕對對立；一為真理與意見的絕對對立。

對比西方因神的缺席導致“天地神人”合一的世界變為混沌，中國亦由倫理價值之“天”的缺席導致“天人合一”的破滅。

之所以執著于引述芥川的見聞而不采用更為簡潔的描述，是因為在這一“現象”過程中，“光”雖為直接的現象者，而不可或缺的“銅板”，似乎也是“現象”進行的必要條件。

雅斯貝斯：《生存哲學》，王玖興譯，上海譯文出版社2005年版，第50頁。

馴服（to tame）意味著一方對另一方支配與主導；而馴養（apprivoiser）則意味著在對于差異的相互尊重前提下所進行的游戲。

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