從《二程集》“署名問題”引出對二程學說關系的討論

[摘 要]提及二程學說研究，《二程集》中未明確署名的文字成為阻礙理解二程學說關系的重要問題。“署名問題”實質為二程學說關系或程頤如何發展和完善理學體系的問題。經過對二程理本論、性氣論以及性理論方面的深入比較研究，文章認為程頤建立的理學體系實為對程顥未竟事業的推進和完善，從而在理學發展的意義上解決了“署名問題”。

[關鍵詞]《二程集》；署名問題；二程；學說關系

[中圖分類號]B244.6 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2014）03 — 0005 — 04

一、“署名問題”的實質

程顥、程頤并稱“二程”，其學說一致性在學界已得到承認。①但相信最讓研讀《二程集》的學者們頭疼的就是書中部分言辭的歸屬問題，因為全書中屬于“二先生語”而未明確署名的內容多達130頁以上，加之程顥傳世之作很少，更增大了區分二人學說觀點的困難。學界歷來比較重視二程的差異。

朱熹說：

明道語宏大，伊川語親切。明道說話，一看便好，轉看轉好；伊川說話，初看未甚好，久看方好。〔1〕

清代黃百家指出：

顧二程子雖同受學濂溪，而大程德性寬宏，規模闊廣，以光風霽月為懷；二程氣質剛方，文理密察，以峭壁孤峰為體。其道雖同，而造德自各有殊也。〔2〕

馮友蘭認為：小程開程朱理學一系，而大程開陸王心學一系；小程屬客觀唯心主義，而大程屬主觀唯心主義。他說：

其實，他們兄弟之間的分別是很大的。他們所用的名詞雖然相同，但所討論的哲學問題并不相同。〔3〕

陳鐘凡認為大程是神氣一元論者，小程是理氣二元論者。張立文分析二程的哲學邏輯結構認為，二者“有其大同，亦有其異”。陳來教授也認為“其實二程之間差別很大”。

若從二程思想的一致性來看，“署名問題”亦無大礙。但學界對二程差異的討論強化了辨別未署名內容的意義，目的在于進一步明晰其理學體系全貌及發展路向。本文認為，從學說概念建立到最終的學術使命，二程之共同點仍為主要。《伊川先生年譜》載：

初，明道先生嘗謂先生曰：“異日能使人尊嚴師道者，吾弟也。”先生既沒，……嘗謂張繹曰：“我昔狀明道先生之行，我之道蓋與明道同。異時欲知我者，求之于此文可也。”〔4〕

程頤在《明道先生墓表》中說：

周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。……先生生千四百年之后，得不傳之學于遺經，志將以斯道覺斯民。〔4〕

程頤以其兄有明圣人之道的大貢獻，并自覺置身于傳授圣人之學以“覺斯民”之列。于是，二程之差異更引發我們追問：他們如何去完成共有的學術使命？從《墓表》的褒揚可看出程顥開創理學之功，但程頤亦并未因此有所懈怠，反而日益精進，寫成《程氏易傳》后仍不斷修改，希冀有所“少進”，授予門人之際仍言“只說得七分”。結合學術生涯、修養境界及心路歷程，我們確實無法否定程頤在其兄逝后二十二年間對理學的發展。我們認為，二程學說之間是前仆后繼的發展、完善關系，此即“署名問題”的實質內容。

二、“自然而然”與“因象以明”：程頤對程顥在理本論上的完善

與程顥相比，程頤對自家體貼出來的天理有何完善？先從“理”來看。程顥曾說：

天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。〔4〕

程顥明確規定了理的自然性，《二程集》中也有多處程顥關于理之自然的論述。如馮友蘭所說：

若專就《遺書》中已標明為程顥所說者觀之，……則程顥所謂理，似指一種自然的趨勢。一物之理，即一物之自然趨勢。天地萬物之理，即天地萬物之自然趨勢。〔5〕

《二程集》中有借贊邵雍而以理為自然的文字，并強調“觀天理”須“開闊得心胸”，以及“天人無間”、“充塞化育”、“萬物一體”、“萬物皆備于我”等等，都是說天理的自然而然。正是因為“百理具在，平鋪放著”、“元來依舊”，所以物雖不能推卻不可謂物無其理，人雖推得卻對天理絲毫增減不得。只有拋卻私念，置身于天地之間，方能達到充塞無間，與理為一。很明顯，這是自然之理下的心性、工夫論。此段文字雖未明確署名，但就上下文邏輯聯系、句義相似度來看當出自一人。

程顥曾對其《識仁篇》中“仁者，渾然與物同體”的觀點進一步作喻：①

醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。〔4〕

既然作為仁者的“我”能夠“以天地萬物為一體”，達到“渾然與物同體”、“莫非己也”的境界，“天地之用”也就“皆我之用”、“萬物皆備于我”了。這種觀點，與上述未署名文字意指相同。可以斷定，未署名文字當為程顥之語。

從“出于理”、“只為從那里來”等字樣看，程顥把自然之理放在了宇宙生成論的本原地位。盡管程顥在體用問題上有過“理義，體用也”、“‘和順于道德而理于義’者，體用也”、“《咸》《恒》，體用也。體用無先后”等簡單論述，但出自于其中的物又不能推，終未對“理”的體用關系做明確、完備的概括說明，在“理”本論問題上論述不夠成熟。

程頤論述“理”時用了一個“照”字：

天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。〔4〕

“照”在此用的很生動，說明了物象因本體理而得以顯現、存在，部分體現出本體與物象的關系。《二程集》中又有一段未明確署名的文字：

今日須是自家這下照得理分明，則不走作。形而下形而上者，亦須更分明須得。雖則心有默識，有難名狀處，然須說盡心知性知天，亦須于此留意。〔4〕

“天下物皆可以理照” 說明理本體對萬物的根本作用，“須是自家這下照得理分明，則不走作”又說明以理為本體而存在的萬物是理的體現。程頤用“照”連接理、象，注重形而上、下的區分和理、象之間的關系，這段文字應為程頤之語。

《程氏易傳》是程頤關于理學體系最為成熟、完善的著作。在《程氏易傳》中，程頤對理本體作了系統論述。

第一，天下之理為一。

天下之理一也，途雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一。雖物有萬殊，事有萬變，統之以一，則無能違也。〔4〕

程頤將華嚴宗的“事理三觀”總結為“萬理歸于一理”，認為事事皆有其理，萬事之理最終歸于一理，從而厘清事、理關系以建立其理本論。

第二，理有對待而恒動無窮。

《程氏易傳》云：“理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質則有文，一不獨立，二則為文。”天理恒動無窮不僅在于其內在的、陰陽相互關系的運動機制，而且在于“理必有對待”的關系為生生之本。程頤解釋《大有》卦《彖傳》：“事成而后有敗，敗非先成者也。興而后有衰，衰固后于興也。”成敗、興衰具有對待意義，而先成后敗、先興后衰則從時間流動、超越空間的意義來討論相互對待關系。在不斷成敗、興衰中生成新的事物，新事物衰落之后又被新生事物替代，陰陽關系如此相互對待，乃生生不息之本。程頤解釋《未濟·序卦》認為，既濟矣，物之窮也。物窮而不變，則無不已之理，《易》者變易而不窮也，故既濟之后，受之以未濟而終焉。未濟則未窮也，未窮則有生生之義。〔6〕

既濟則物窮而不變，然而《易》者陰陽之道，陰陽相互對待變化無窮，天理恒動生生不已，故《既濟》卦之后為《未濟》卦。未濟即未窮，未窮則生生不已。如此，既濟與未濟、窮與未窮的陰陽對待關系正是“生生之本”。

第三，體用一源，顯微無間。

《易傳序》云：“至微者理也，至著者象也。”氣聚則有形，氣散則形滅，氣之聚散發生形象的變化最為明顯可見，“以氣明道”也就是以“象”明道。理的體用關系具體為理象關系討論。程頤說：理無形也，故假象以顯義。乾以龍為象。龍之為物，靈變不測，故以象乾道變化，陽氣消息，圣人進退。〔6〕

“有理而后有象”。理”是事物之所以然而至微無形，故“理”雖決定“象”卻要假借“象”以體現自身。乾有剛健不息之理，卻又不為人所見，于是通過“龍”這種形象可見之物以顯現乾道變化、消息進退之理，即“假象以顯義”。“理”把“象”作為表現自身的形式，就是程頤在《答張閎中書》里說的“因象以明理”。

程頤易學中的“圣人之道”合體用為一并以實有可見，“體用一源，顯微無間”成為對理象關系的最好解釋。“至顯者莫如事”，世間事物皆因氣而成滅，最為顯著可見，屬于“象”的范疇；“至微者莫如理”，凡事背后皆有其所以然，便是至微之“理”；“事理一致，微顯一源”，至顯之事正因其所以然之“理”而得其然。程頤厘清事理之間的體用關系，超越了王弼老莊易形為物之累、無為有之本的矛盾，確立了“理”的實有地位，在《程氏易傳》中建立起更為完善的理學體系，而這些皆為其兄長所不及。

三、明言“不容說”的天命之性：程頤對程顥在性論上的完善

有觀點認為二程思想的差異主要在工夫論，工夫論的差異則歸結為對本體把握和認識的差異。程頤較程顥更為完善的理本論，是探討二人工夫論關系時必須考慮的因素。

程顥認為萬物一體皆自“理”來，只是“人則能推，物則氣昏，推不得”，這涉及到“性”的問題。《二程集》有一段論述告子“生之謂性”的文字未曾署名，②文中同意告子“生之謂性” 的提法，認為天地所生之物皆有其性，只是需要對其在“性”上加以區分，不能像佛教那樣“只道一般”。文中通過解釋《中庸》前三句來闡發“性”，再次強調了萬物各有其性，當“循其性命而不失”乃是“道”。文中“以失其本性，故修而復求之”說明了之所以修道復性是因為主觀人欲對自然天性有所蒙蔽、毀失，《中庸解》“道之在人，有時與位之不同，必欲為法于后，不可不修”則強調了修道的客觀必然性。此文對“性”的解釋與《中庸解》相比，最大區別在于修道復性的原因。“隨時取義”作為《程氏易傳》三大解《易》原則之一，是程頤結合一卦所處的時位、時機，即卦義的特定背景以及卦爻性發生功用的時空環境對其作解。據此原則，我們即便不能確定《中庸解》盡出自程頤之手，至少可以肯定上述未署名文字非程頤之語了。①更重要的是，程頤的“時”與“位”雖有環境和時域的特殊性，但因其流變、交互性又具客觀普遍意義而“必欲為法于后”。這樣，程頤就為其提出“性即理”做好了準備。

相反，程顥雖提出“道即性也”，但在具體區分“性”時卻顯得模糊不清。程顥解釋告子的“生之謂性”時曾以清濁之水作喻，將“性”看作可善可惡的氣稟之性，認為“性即氣，氣即性”，“善固性也，然惡亦不可不謂之性也”。程顥意識到水有清濁而元初之水為清，以及善、惡皆為性但“元者善之長”等矛盾，同時堅持性本善并提出“此理，天命也”，認為本善之性為天命之性。卻又因天命之性在“生之謂性”、“人生而靜”之上，終以“不容說”來了結。②朱熹“若比來比去，也終有病。只是不以這個比，又不能得分曉”的評論點到了程顥性論的痛處，張岱年先生之所以認為程顥有關“性”的觀點與告子相近，也是這個原因。③

既然物因其氣稟為昏而推不得，人究竟何以能推得呢？這還是一個涉及性理關系的本體論問題。程顥引《書》、《易》之語解釋“天位乎上，地位乎下，人位乎中。無人則無以見天地”以證明“惟人萬物之靈”、人不同于萬物而能識天地之處。而他接著解釋“天地設位而易行其中”時自設問答說：

何不言人行其中？蓋人亦物也。若言神行乎其中，則人只于鬼神上求矣。若言理言誠亦可也，而特言易者，欲使人默識而自得之也。〔6〕

“無人則無以見天地”，程顥并未明確說明其中原因，不得不回到人雖為萬物之靈而仍為萬物的思路上來，這顯然與其“人則能推”的觀點矛盾。盡管“言理言誠亦可”，但對理、誠與人的關系及其在人身上的表現未有說明。至于“欲使人默識而自得之”，則與“不容說” 一同走上了不歸路，難免有牽強無奈之嫌了。確實，程顥雖然也講“萬物皆備于我”，但他并沒有解決萬物如何皆備于我的問題，④因為如果不把與道、理為一的“性”講清楚，人如何能夠“反身而誠”以推出天理則始終找不到可掛搭處。若從自然而然之理出發認為人能推而物不能推當屬自然，人之性自然不同于物之性，那么“生之謂性”與天命之性則將再次發生斷裂。

程頤在《易說》中解釋“天地設位而易行其中”則說：

高卑順理，合天地之道也。高卑之位設，則《易》在其中矣。斯理也，成之在人則為性。成之者性也。人心存乎此理之所存，乃“道義之門”也。〔4〕

“天只是以生為道”，但在道德價值層面與人有何關系？人之靈何以達到“無人則無以見天地”？程顥未明確作答。程頤在此既說明了人之靈在于人之性，也提及到這是理之所成，對不同于萬物的人和理之間的關系問題做了解決：理成之在人則為性，人心對天理的存養正是人的道德價值所向。“窮理盡性以至于命”在程頤處成為可能，對性理關系的討論也勢在必然。程頤說：

性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而中節，則無往而不善。凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先吉而后兇；言是非，皆先是而后非。〔6〕

性即理，故未有不善，且在未發與發動這二個階段上，前一階段以“理”的形式出現，后一階段發而中節，故皆為善。這就為性善論找到了理論根據，而 “氣質之性”也給性有善惡做出了合理的解釋。朱熹稱贊二程的“氣質之性”“接得有首尾，一齊圓備了”，認為接續并發展了孟子的性善論，使之首尾完備。對“性即理”的評價則更高：“如‘性即理也’一語，直自孔子后，惟是伊川說得盡。這一句便是千萬世說性之根基！”、“到伊川說‘性即理也’，無人道得到這處。”畢竟，程頤的天理是時、位特殊性與為法于后的普遍性之統一，“性即理”最終明確了在程顥處“不容說”的天命之性。

四、“性即理”下工夫論的必然路向

實際上，天命之性的“不容說”已經影響到程顥的工夫論。盡管程顥在答張載的《定性書》中明言“性之無內外也”，以至于采取“內外之兩忘”的方法以達到“渾然與物同體”的境界，但仍會因為對“性”的普遍、圓滿性缺乏論證而無法解決。朱熹后來認為《定性書》中的“性”實為“心”，這無疑更暴露出程顥的工夫論缺失本體依據。就在程顥從本體論到工夫論皆面臨這種困境時，程頤的“性即理”就已經明確了自己的工夫論。

首先，“性即理”以天命之性與氣質之性有所區分又相互聯系為前提，這為人在后天繼善成性以至于命提供了理論依據與實行可能。而且，程頤也多次論證和強調過人能夠成就先天善性的主動地位。同時，內涵性、氣關系的“性即理”又包含了心、性、情三者。⑤程頤說：性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數者皆一也。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。〔4〕

命、天、心、情，各是從“性”的根本、自然狀態、存諸有形之人以及發于外的表現等角度來說，稱謂不同，其實為一。心、性、情為一，又給“理”的認知提供了本體依據。《程氏遺書》載有程頤關于“心”的討論：問：“人之形體有限量，心有限量否？”曰：“論心之形，則安得無限量？”又問：“心之妙用有限量否？”曰：“自是人有限量。以有限之性，有限之氣，茍不通之以道，安得無限量？孟子曰：‘盡其心，知其性。’心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。茍能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。”〔4〕

張岱年在《中國哲學大綱》中說明“伊川謂心是性之有形者，不過是說心較性為具體，實非謂心有一定之形體”，程頤解釋“舍則亡”曾言“心無形體”，意在說明心能知而實無形，知事時便在，不知事時便如亡一般。討論中由“心之形”引出了程頤“心”有體用的觀點，“心之妙用”能“感而遂通天下”，自然無有限量。倘若以心為主的人因氣稟之性而“不通之以道”，就達不到無限量的境地。程頤引“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”區分人心與道心，同時也說明了“心與道，渾然一也。對放其良心者言之，則謂之道心；放棄良心則危矣”，人心實為放其良心者，唯有“惟精惟一”方得以行道。程頤心、道為一的主張與程顥相似，關鍵在于從“性即理”到心、性、情三者為一的論證為程顥所無有。

“窮理盡性以至于命”，程顥認為“三事一時并了，元無次序”，程頤也認為“窮理則盡性，盡性則知天命矣”、“只能窮理，便盡性至命矣”，二人對這句話理解是一致的。而在“性即理”之下的“心”不僅與性、情為一且具備體用結構，這對于注重形而上、下區分，有著“以氣明道”、“假象以顯義”、“因象以明理”等體用觀的程頤來說，“格物窮理”的工夫論亦成為必然。至于如何格物，這里不是文章討論的重點，需要提及的是二程對“敬”的論述。程顥說：

誠者天之道，敬者人事之本。敬者用也。敬則誠。〔4〕

程顥以“敬”與“誠”相對待、為用，與其主張內外合一的觀點一致。同時也反對因敬過度以致受拘束，追求的是一種“活潑潑地”和樂境界。“敬”在程頤那里則為主體格物積習以脫然貫通所必須的修養，“格物亦須積累涵養”，而“涵養須用敬”。因為程顥要“內外之兩忘”，于是“敬還用意否”的問題就落到程頤頭上。程頤認為，格物積累之初自然需要人心有意為之，而人為的努力又不可避免地受到自然氣稟的人性影響，故強調“敬”為窮盡天理所必須。程頤的回答與其學說體系一致，與工夫論聯系尤為直接。不難看到，“敬”是程頤性理關系中的必然環節。①

統計《二程遺書》中明確署名的部分，程顥論“敬”字不足十五處，程頤則八十有余，比例懸殊。在《程氏易傳》中，程頤也通過解《易》體例上的創新和發明，從時、中、卦義、卦才等多方面闡釋如何歸聚人心以致誠敬。二程都主張并推崇“敬”，朱熹也給予二程的“敬”很高評價。我們先不論程顥何以言“敬”如此之少，但至少能看到程頤關于人心、誠敬等問題的重視程度，那么我們恐怕并不能因此將《二程集》中未明確署名的言“心”文字下定歸屬，或簡單地把程頤歸為心學一系的開創者，而更應該從他對“敬”的發展和完善來作出評判。

五、結 語

程頤很注重形而上、下的關系區分。在他看來，道內在地含有一陰一陽，但陰陽屬于形而下并非道體。陰陽氣化外顯于時空以表現道，而“密是用之源”，為隱微、精密之道體。程顥也看到了道與器之間的相即不離，但是“默而識之”卻使陰陽“而曰道者”變得更難以說明。程頤進一步指明道體隱微精密，只有通過至著之象來認識至微之理，這無疑解決了因“默而識之”產生的困惑。總的來看，程顥說“元來只此是道”，程頤明言“道非陰陽也”，二人觀點似有差別，但程顥此語又以“陰陽亦形而下者”為前提。也就是說，程顥仍然認為道是陰陽對立變化的法則，這一點又和程頤的“所以陰陽者是道也”統一起來了。因此，二程學說在根本方向上實為一致，不過程頤的理學體系確實論述的更為明確、完備。

從子貢那兒留下“夫子之言性與天道，不可得而聞”的問題，到程頤這里歸結為性理關系。程頤明言“性即理也”，而他說的“在乎人焉”則是要求人努力擯棄氣稟之性中惡的成分，歸于天理善性，即“繼之者善也”。“動靜相因而成變化，順繼此道，則為善也；成之在人，則謂之性也”，程頤在《易說》中對“繼之者善也，成之者性也”的解釋強調了先天善性之所成在于人，人能夠成就先天善性，即繼善成性。這樣一來，程頤在《易傳序》中雖只是說“所傳者辭也”，但人卻能“由辭以得其意”，程頤繼其兄之后欲傳承儒家學說、“尊嚴師道”的目的得到了論證。

經過此番比較，我們可以得出結論：程頤建立的理學體系，實為對程顥未竟事業的推進和完善。于是亦可重新面對《二程集》“署名問題”。程頤云“習到言語自然緩時，便是氣質變也。學之氣質變，方是有功”，事實上在兄長逝后程頤也確有變化。正如朱子所言：“今之想像大程夫子者，當識其明快中和處；小程夫子者，當識其初年之嚴毅，晚年又濟以寬平處。”程顥作《定性書》年方二十二、三，試想，程頤在其兄寫成《定性書》后六十余年間對理學若無創新與完善，焉能擔負“尊嚴師道”、傳承儒學之大任？朱熹又何以擇其學說以繼承之？牟宗三“凡屬二先生語者大體皆是明道語，至少亦當以明道為主”的判斷自然有其標準，但就學問研讀則必不只是窮究其話語歸屬而已。二程的特殊關系及其在哲學史上的“罕見”現象，更要求我們在享其遺語時不能總困擾于“署名問題”，以致與辨別之初衷南轅北轍。至于二程各開心、理派系的說法，牟先生也認為“朱子實開自伊川，而象山卻并不由明道開出，象山亦不自以為學出明道也”。②但凡此種種，都不能影響到二程學說之間應有的密切聯系。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕黎靖德.朱子語類（第六冊）〔M〕.北京：中華書局，1986.

〔2〕黃宗羲，全祖望.宋元學案（第一冊）〔M〕.北京：中華書局，1986.

〔3〕馮友蘭.中國哲學史新編（下）〔M〕.北京：人民出版社，1999.

〔4〕程顥，程頤.二程集（上冊）〔M〕.北京：中華書局，2004.

〔5〕馮友蘭.三松堂全集（第十三卷）〔M〕.鄭州：河南人民出版社，2001.

〔6〕程顥，程頤.二程集（下冊）〔M〕.北京：中華書局，2004.

〔責任編輯：史煥翔〕