對人性善惡的思考

?海外漢學家小傳

墨子刻（Thomas A. Metzger， 1933— ），美國知名中國學家，生于德國的猶太人。其父一生鉆研哲學，為現象學大師胡塞爾的高足。受其影響，墨子刻很小便對哲學思想產生了濃厚的興趣。二戰中，墨子刻全家避難美國，并定居下來。此后，墨子刻先后負笈芝大、哈佛，在哈佛期間師從費正清，主攻清代制度史，獲博士學位，現任美國斯坦福大學胡佛研究所資深研究員。其最關心的課題便是：“中國往何處去”——相比其他海外漢學家對古典中國的沉醉，他更汲汲于對中國未來的思考。代表作有《擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進》。

“善”與“惡”之間的緊張確實是新儒學的關鍵，是一個被馬克斯·韋伯錯誤理解的特征，而且常常被注重“和諧”主題的學者們所忽略。

對許多新儒家學者來說，一些沖突性的術語在這個問題上具有關鍵意義。朱熹有時把這種緊張描述為“理”與“氣”之間的斗爭，他認為前者“弱”而后者“強”。張載則把這種緊張說成“德”與“氣”之間的斗爭，提出誰勝誰負的問題。朱熹也說“氣”與“德性”之間“兩者相為勝負”。他從另一個角度描述這場勝負沖突說：“人只有個天理、人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理”。他還為“天所命”經常導致罪惡而傷腦筋，他把歷史看作由“橫決恣肆”的人欲潮流所主宰。這一點很像王陽明——王陽明也強調罪惡的存在，常常談到天理與人欲之間的無條件沖突：“天理人欲不并立”。在王的思想中，最根本的想法是：“只要去人欲、存天理就是功夫”。陸九淵與王陽明不太一樣，他感到如果拿天理與人欲對比，人就會錯誤地認為天理是人心之外的東西。但他并不反對指責“人欲”，他所反對的，只是那種認為與天的純粹性相比，“人心只是人欲”的觀念。他像所有新儒家一樣，強調自我在“善”與“惡”之間危險地徘徊，他曾指出，歷史的核心問題是“理”能否戰勝“勢”（客觀環境的強大力量）。

最重要的是，就我所知，對這種洪水猛獸般的邪惡的感知和認識充斥著明清兩代的歷史文獻和官方文獻，至少是這些文獻中的一大部分。同樣不應忽視的是，現代中國政治觀念，無論是馬克思主義的，自由主義的或者保守主義的，都有這種善惡沖突的典型摩尼教性質。唐君毅曾贊揚中國和印度哲學避免了西方思想類型的抽象興趣，他認為從前者出發，對人顯得更重要的是消除煩惱，凈化德性，驅除邪惡，而不是抽象地探尋這些問題的根源。因此即使在唐那兒，把人類存在理解為與邪惡斗爭的需要也取代了對這種理解會以道德感扭曲真實的懷疑。在精通美國社會科學的著名自由主義哲學家殷海光身上，人們準確地發現了同樣的與邪惡作“斗爭”的摩尼教意識。毫無疑問，這種現代摩尼教深深根植于傳統的觀念中。

確實，“惡”的潮流無論怎樣泛濫，它并不是不可戰勝的。那種突然之間驅散陰霾的可能，常常誘人地讓人感到它的真實性，新儒家以一種令我們西方人非常迷惑的方式，一面強調惡的力量，一面自相矛盾地認為惡在本質上是終歸要被驅散的。孟子常有一種樂觀的信念（盡管有時被儒家學者認為過分了一些），認為造就一個永久完善的現實是可能的。如果說世界是個被惡污染了的織物，那么它是絕對能重新洗凈的。人確實能夠“洗滌乾坤”。但是一次又一次的失敗卻證明惡的力量強大有力，無論它最終是否可以戰勝。

那么按新儒家的看法，什么東西應該對世界驅向邪惡負責呢？確實，由于上面所說的形而上學傾向，顯然新儒家在很大程度上把邪惡與經驗領域聯系在一起。西方人一般習慣于對邪惡進行譴責的哲學傳統，這種傳統是建立在將具體經驗領域與超越的、體現至善的形而上學領域截然區分的基礎上的。如果情形剛好相反，全善竟能體現為具體個人的某種內在自然性，惡怎么可能也來自這同一個人的內在性呢？但是惡又確實從這個內在自然性出發而“橫決恣肆”。對此，人們可能解釋說，新儒家并不主張這種內在性，或者解釋說，新儒家主張內在性，但與他們關于惡的觀念沒有關系。可是，更仔細的分析卻導向不同結論。

一方面。不論新儒家多么熱心于溝通形而上學和經驗領域，他們確實極其明確地持有我們稱為內在性的觀點。像王陽明這類的思想家，無論是主張意識之流（心）為終極實在，還是主張物質之流（氣）為終極實在，都強調形而上學內在于經驗領域，指責朱熹思想為謬誤的二元論。劉宗周、黃宗羲、王夫之（1619—1692），顏元（1635—1704）、戴震這些認為形而上實在（道）與具體事物不可分的思想家也無不這樣看，甚至連朱熹也曾說，真的理不是一個單獨存在的東西，它就在氣中。他認為惡和善都能在形而上學領域和經驗領域同時找到。天德之“機”存在于經驗領域中，反過來，惡之“機”也存在于形而上學之中。因此，我與馮友蘭的看法不同，我認為不能把儒家思想構架中“善”與“惡”的區別和形而上與經驗領域的區別相提并論，譬如認為“本體”是“善”，“發用”是“惡”。事實上正是這種終極之善在經驗領域的內在性，同時說明了現實世界中“善”的巨大潛在力量，和惡的奇特的可消解性。

另一方面，這種內在性又體現在不同的程度上。說真的，如果新儒家相信絕對的內在性的話，那他們關于惡的概念本身就不能成立了。相反，他們實際上相信的是一種不完全的內在性，或者說微妙難識的內在性，這種不完全和微妙難識僅僅用另一種方式表明了，對他們來說，建立精神的內在聯系是一個嚴重的難題。更具體地說，新儒家所譴責的惡包含三種因素：一是個人隨便作出的壞的選擇；二是人類意志的普遍脆弱；三是存在本身固有的腐敗力量，及其不斷的“制服”白我的威脅。正因為有這些基本觀念，關于邪惡起源的更專門性的理論便不可能成為理學的主要難題。

最重要的是，并不是人類行為，而是宇宙的缺限，造成人們所贊美的道德情感——它的不斷涌現，激起人們如此的崇敬之情——的可悲的衰弱。所謂道德感情不是別的。就是人們實在的感情活動之“端倪”或“機”。甚至像陸九淵、王陽明這種喜歡思索“理”在人心中涌流的新儒家，也終究不能對《書經》所說的“道心惟微”提出異議。相反，反抗道德的私欲沖動卻并沒有什么“機”，它的“機”只是在形而上學的層次上。朱熹分析過這個相關力量的問題，他說在形而上學的層次，“天理之勝人欲甚易”；而在經驗層次，“人欲之勝天理卻甚易”。

善的字宙力量的微妙難識該如何解釋呢？新儒學著名命題“變化氣質”（對人的自然稟賦進行道德轉化），主張惡是物質之流（氣）所固有的，朱熹就說到過一種“壞氣”。但如果新儒家強調這一點，他們就會被迫倒向佛教徒那種把“人心”和“感情”視為邪惡“渣滓”的觀點，因為心和情都被認為是“氣”的表現。就像孟子相信心具有超自然的力量那樣，新儒家也必須找到另一種觀點。他們的回答是把惡的根源歸諸特定環境的結合，這些環境本身可能是道德的也可能是不道德的。這種回答反映了他們的“基本”觀點，即惡源于既定的現實環境，這環境先在于具體的人類努力，同時這回答也使人們若隱若現地感到善的宇宙力量。

與普遍聯系的難題相關，形而上學與經驗領域之之間存在著不協調，它還被運動的內部摩擦和氣中某些超道德性缺限所加重，這就是朱熹所指出的邪惡和私欲之根源。他指出，“蓋天理中本無人欲，惟其流之有差，遂生出人欲來”。同樣，氣是理“安頓”的地方，如果“安頓得不恰好，便有人欲出來”。可能大量的“氣”本來就“雜”、“不齊”、“不好”，使得“理”“安頓得當”變得很困難。此外，雖然“動”的觀念本身并不聯系著惡，朱熹仍對具體的運動過程憂慮不安。他說：“二氣五行何嘗不正？只是滾來滾去，便有不正”。

有關流水的比喻把朱熹對運動會導致混亂的疑慮說得更明白，“心譬如水，水之體本澄湛，卻為風濤不停，故水亦搖動。必須風濤既息，然后心之體靜”。水動的觀念還與一種游動不穩的品質有關，這種品質更加深了那些萌動著的情感（“天理”即反映在其中）的微妙難察。朱熹曾用過滑動的水銀珠的比喻：“要先見個天理在前面，方去做，此正是病處。若把這天理放不下，相似把一個空底物（空的東西——譯注），放這邊也無頓處，放那邊也無頓處，放這邊也恐攧破，放那邊也恐頓破。那天理說得蕩漾，似一塊水銀，滾來滾去，捉那不著”。

與此相似，人所必須加以“控制”的情感和思想，似乎必然地傾向于抗拒控制，“或問靜時多為思慮紛擾。（朱熹）曰：此只為不主一。人心皆有此病。……或問人之思慮有邪有正。若是大段邪僻之思，卻容易制。惟是許多不頭面不緊要思慮，不知何以制之”。這種不知如何“制”住自己的不安自然要導致“恐懼與焦慮”。

最后我們應當注意，至少在某種程度上惡的存在被新儒家視為一種宇宙意識。正如錢穆所說：“但理必附著于氣，氣察必不能齊，此乃是命”。正因為惡最終是宇宙意志的產物，它被視為超出認識能探測的限度之外，朱熹對自己只能用笨拙的暗示解釋惡的存在己經感到滿足了。因此，他把惡歸因于終極實在的根據這件事再次表明，與韋伯的看法正好相反，他有一種惡必然會從宇宙闖入人類經驗的“基本”觀念。