禮器略說(shuō)

關(guān)長(zhǎng)龍

(浙江大學(xué) 古籍研究所， 浙江 杭州 310028)

一、 禮器之實(shí)物

今知最早著錄禮器的著作蓋為漢初叔孫通所著的《漢禮器制度》，然原書(shū)久逸，其分類(lèi)部目不詳，清人有數(shù)種輯本。如王謨《漢魏遺書(shū)鈔》本輯有19條，內(nèi)容涉及葬器、盛器、服飾、食器、樂(lè)器、儀仗、祭器等等。宋代聶崇義集前代“三禮圖”之大成的《新定三禮圖》則設(shè)19目，依類(lèi)而論，可分為服飾、宮室、射具、玉器、盛器、喪具六種。明御用典籍《禮制集要》列有13目：冠服、房屋、器皿、傘蓋、床帳、弓矢、鞍轡、儀從、奴婢、俸祿、奏啟本式、署押體式等[2]96。而清代通禮研究的代表作，如江永《禮書(shū)綱目》列有喪服、祭物、名器、樂(lè)器之專(zhuān)目，其中名器下收有衣服、宮室、車(chē)旗、玉器、摯、節(jié)、雜器、度量權(quán)衡等；黃以周《禮書(shū)通故》列有宮室、衣服、車(chē)制、名物之專(zhuān)目，其中名物下收有玉器、贄物、符節(jié)、坐具、餐具、樂(lè)器等。今人吳十洲在《兩周禮器制度研究》中對(duì)銅器銘文、東周禮書(shū)及墓葬考古中所見(jiàn)的“禮器”分別考論，綜其類(lèi)屬，可作8類(lèi)：玉器、青銅容器、漆木竹陶禮器、樂(lè)器、車(chē)服、鑾旗、兵器、喪葬器[3]423。又當(dāng)代禮學(xué)家錢(qián)玄在其撰修的《三禮辭典》中，于五禮之器各歸其類(lèi)外，另設(shè)與禮器相關(guān)者*之所以謂之“與禮器相關(guān)者”，因錢(qián)玄先生并未以“禮器”之名統(tǒng)攝眾目。稽諸錢(qián)先生《三禮名物通釋》(江蘇古籍出版社1987年版)，其序中揭云：“夫?qū)W《禮》不外四端：一曰禮之義，所以論禮之尊卑、親疏之義也。如《禮記》所載《冠義》、《昏義》、《鄉(xiāng)飲酒義》、《射義》、《聘義》等篇是也。二曰禮之節(jié)，詳吉兇賓軍嘉五禮之節(jié)文也。《儀禮》十七篇所述是也。三曰百官之職，則《周禮》所記三百六十官之職掌也。四曰禮之具，乃散見(jiàn)于《三禮》中有關(guān)宮室、器用名物也。”用黃侃“禮之具”名，其后錢(qián)氏著《三禮通論》(南京師范大學(xué)出版社1996年版)則析為四編：禮書(shū)編、名物編、制度編、禮儀編，其中名物編下又分為衣服、飲食、宮室、車(chē)馬、武備、旗幟玉瑞、樂(lè)舞、喪葬八個(gè)子目，亦不用“禮器”之名該之。如射禮投壺、樂(lè)舞、卜筮、天文歷法、服飾、飲食、車(chē)馬、兵器、旗幟、玉器符節(jié)、器物(包括飲器、食器、坐具、用器等)、動(dòng)植物等十余目。

以上諸家論說(shuō)皆以三禮及先秦出土文物為對(duì)象，然其揭“禮圖”、“禮器”之名者，似皆不取能直接獻(xiàn)祭的贄物，其兼論用于獻(xiàn)祭之贄物者又不用“禮圖”、“禮器”之名。至清乾隆時(shí)期敕修《皇朝禮器圖式》，才踵漢而成論當(dāng)代禮器之作，其書(shū)計(jì)分六大部類(lèi)：祭器部(14類(lèi))，收有用于祭祀的玉器和盛器；儀器部(4類(lèi))，收有用于觀測(cè)天地的各種儀器和時(shí)鐘；冠服部(男24類(lèi)，女17類(lèi))，收有男女各種冠戴禮服；樂(lè)器部(87類(lèi))，收有各種樂(lè)器；鹵簿部(35類(lèi))，收有各種車(chē)馬儀仗；武備部(26類(lèi))，收有作為儀仗用的各種保護(hù)性和攻擊性武器，以及旗幟、帳篷等。

因于舊類(lèi)有所擴(kuò)充，故該書(shū)特于卷首申明云：

是編所述則皆昭代典章，事事得諸目驗(yàn)，故毫厘畢肖，分刌無(wú)訛，圣世鴻規(guī)燦然明備。其中儀器、武備二類(lèi)，舊皆別自為書(shū)，今乃列之于禮器，與古例稍殊，然周代視祲、保章、馮相所職，皆天象而隸于春官。禮有五目，軍禮居三，而所謂“前朱雀而后玄武、左青龍而右白虎，招搖在上，急繕其怒”者，戰(zhàn)陣之令，乃載于《曲禮》。蓋禮者理也，其義至大，其所包者亦至廣，故凡有制而不可越者，皆謂之禮，《周官》所述皆政典，而兼得《周禮》之名，蓋由于此。今以?xún)x器、武備并歸禮樂(lè)，正三代之古義，未可以不類(lèi)疑也。[4]12

從以上各家各代的分類(lèi)中可以看出，其諸類(lèi)的分別大致是以功用來(lái)歸納的，但從各家各代的個(gè)別差異中，我們似乎應(yīng)該有所追問(wèn)：禮器到底應(yīng)該包括哪些內(nèi)容？譬如一個(gè)普通人家日常使用的飯碗，如果盛過(guò)或者多次盛過(guò)祭品是否就能算是祭器？如果一定要強(qiáng)調(diào)其專(zhuān)屬性，就是說(shuō)做過(guò)祭器的碗就不能再用于日常飲食之中了，那么又該如何稱(chēng)呼那些平時(shí)作食器而祭時(shí)亦作容器的“碗”呢？而且如果僅僅從名稱(chēng)上看，我們也不能肯定地說(shuō)前引諸家所及之器物就一定是禮器。除了那些可用于常物的器物之外，就以眾所共知的“專(zhuān)用禮器”而言，如果一個(gè)“鼎”被用來(lái)盛米了，那它還是禮器嗎？如果說(shuō)鑄鼎時(shí)代的“鼎”不會(huì)被用來(lái)盛米，那在能用“鼎”來(lái)盛米的時(shí)代禮器又有哪些呢？要想梳理禮器的界定和分類(lèi)問(wèn)題，重溫禮學(xué)的緣起也許是一個(gè)不錯(cuò)的選擇。《荀子·禮論》云：

由上文可知，合于禮義之宜的“六覺(jué)”(口鼻目耳體“意”)養(yǎng)器皆是禮器，只不過(guò)其所論之禮為常禮，即個(gè)體居家生存活動(dòng)之禮*此家人是否應(yīng)該包括夫妻，似仍有可商之地，若后文引《禮記·禮器》“以素為貴”者中提及“父黨”，而清李道平云：“以天合者貴乎質(zhì)，父子兄弟是也；以人合者貴乎文，君臣夫婦是也。”見(jiàn)《周易集解纂疏》賁卦之序卦疏，(北京)中華書(shū)局1994年版，第244頁(yè)。又所謂個(gè)體居家生存活動(dòng)之禮中是包括個(gè)體作為客人參與典禮活動(dòng)的，與作為主人參與典禮活動(dòng)所必須體悟的生命“過(guò)渡”意義不同。，與前文討論“禮器”分類(lèi)諸文所針對(duì)的典禮——個(gè)體作為主人參與群體活動(dòng)之禮有內(nèi)外常變之異*《周易·系辭上》：“圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)而觀其會(huì)通，以行其典禮”。孔穎達(dá)疏：“既知萬(wàn)物以此變動(dòng)，觀看其物之會(huì)合變通，當(dāng)此會(huì)通之時(shí)，以施行其典法禮儀也。”是典禮乃“物之會(huì)合變通”時(shí)所行之儀法，蓋較常禮為豐贍也。。前者為個(gè)體生活中的基本行為，故“以素為貴”，所謂“至敬無(wú)文，父黨無(wú)容”(《禮器》)是也；后者為個(gè)體生活中的“節(jié)點(diǎn)”*此“節(jié)點(diǎn)”即人類(lèi)學(xué)中所謂的“過(guò)渡”，包括人生長(zhǎng)(如生育、成人、生日、成家、喪葬等)及交往(如祭祀、交友、聚會(huì)、拜謁、救助等)以至月令(如年節(jié)、分至、朔望等)諸環(huán)節(jié)；引之于國(guó)家主體，蓋可容納傳統(tǒng)禮書(shū)所載五禮的全部?jī)?nèi)容。法國(guó)學(xué)者范熱內(nèi)普《過(guò)渡禮儀》云：“其中每一事件都伴有儀式，其根本目標(biāo)相同：使個(gè)體能夠從一確定的境地過(guò)渡到另一同樣確定的境地。”張舉文譯，(北京)商務(wù)印書(shū)館2010年版，第3-4頁(yè)。行為，是基本行為的“群體延伸”，故“以文為貴”。要之，“文”之所起亦因“素”而加飾焉*《荀子·禮論》云：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也。”(楊柳橋《荀子詁譯》，齊魯書(shū)社2009年版，第540頁(yè))。不過(guò)荀子的飾禮之說(shuō)亦非僅隨意而為，而是主體在參與典禮活動(dòng)中表達(dá)性情的一些必要方式：“性者，本始材樸也；偽者，文禮隆盛也。無(wú)性，則偽之無(wú)所加；無(wú)偽，則性不能自美；性偽合，然后圣人之名一。”(同前，第534頁(yè))。落實(shí)到禮器層面，則典禮之禮器雖較常禮為富，然亦必因“六覺(jué)”之養(yǎng)而外推，唯常禮以養(yǎng)及主體之心靈為安，而典禮則兼養(yǎng)于他者之心靈，乃至于先祖之鬼靈和自然之神靈。回歸到我們的禮器分類(lèi)思考，從禮物與禮儀乃是用以溝通“神”、“祖靈”以及“心靈”的角度考慮，蓋可對(duì)前引諸家禮器做如下分疏：

贄物選擇：贄物是行禮進(jìn)獻(xiàn)的真正器物，或者說(shuō)是傳統(tǒng)禮器之內(nèi)核，禮書(shū)亦分別稱(chēng)之為器實(shí)、豆實(shí)、鼎實(shí)等等，然則實(shí)即因器而陳之物，今則多以禮物稱(chēng)之。范熱內(nèi)普曾指出：“邁向?qū)ΧY儀分類(lèi)之第一步需將禮儀分為兩類(lèi)：感應(yīng)性禮儀(rites sympathiques)與感染性禮儀(rites contagionnistes)。”[6]4然接觸與感染正欲因主體之六覺(jué)(口鼻目耳體“意”)而引領(lǐng)其心靈圣化，故相關(guān)之禮器的設(shè)定正需因此而做出選擇，如：能庇體并引之走入圣境的宮室、輿服、棺槨以及儀仗，能因耳以“降興上下之神而凝是精粗之體”(《樂(lè)記》)的發(fā)出音樂(lè)的器具——樂(lè)器，能因口鼻而臻入靈境的犧牲酒醴、黍稷馨香，能因意之導(dǎo)引而輸誠(chéng)示敬的珍寶玉帛、卜筮之具等等*卜筮乃為禮典舉行前對(duì)某些非預(yù)定的禮典時(shí)間與空間乃至賓客選擇等做必要的神圣定位，則《皇朝禮器圖式》所列之儀器部以及傳統(tǒng)用以“決疑”的卜筮數(shù)術(shù)之器皆在焉。李安宅《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會(huì)學(xué)的研究》指出：“卜筮的應(yīng)用，幾于個(gè)個(gè)禮節(jié)上都有地位，如冠禮之‘筮日’、‘筮賓’，婚禮之卜而‘納吉’、卜而‘請(qǐng)期’，喪禮之筮葬地、筮葬日、筮尸，特牲饋食禮之筮日、筮尸，少牢饋食禮之諏日而筮與筮尸等，載于《儀禮》者甚多。只有因著節(jié)氣而行的定禮，用不著這一層。”(上海)上海人民出版社2005年版，第51頁(yè)。。至于眼之所及，則無(wú)不在矣，且將及于承載此贄物之“包裝”薦器。

包裝選擇：禮器之內(nèi)核既定，則其“包裝”亦因之而成、因之而變可矣。若鐘鼎彝器、簠簋俎豆乃至禮器之制度文章，先秦用之可也，后世自是有承有變，取舍豐簡(jiǎn)從宜，循“禮時(shí)為大”之則可也，要之亦以能參與引導(dǎo)主體之輸誠(chéng)示敬、“事神致福”為上選。

二、 禮器之制度

《荀子·禮論》云：“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬(wàn)變不亂，貳(貸)之則喪。”*楊柳橋《荀子詁譯》，(濟(jì)南)齊魯書(shū)社2009年版，第520頁(yè)。其中“貳”字當(dāng)為“貸”字誤校，故不從之。其“節(jié)”、“當(dāng)”之法度即禮之制也。《禮記·樂(lè)記》云：“天高地下，萬(wàn)物散殊，而禮制行矣。”孔穎達(dá)疏：“以天高地下不同，故人倫尊卑有異，其間萬(wàn)物各散殊涂，禮者別尊卑，定萬(wàn)物，是禮之法制行矣。”就是說(shuō)禮制是使“天地之事各得其宜”的基本規(guī)則。“天地之事”本各有其宜，然人因有主觀能動(dòng)性，故當(dāng)其介入“天地之事”時(shí)，如何繼續(xù)能“使天下后世無(wú)一物不得其所”呢？禮制正是歷代學(xué)人對(duì)此行為依據(jù)的探索結(jié)果。《漢書(shū)·禮樂(lè)志》云：

人函天地陰陽(yáng)之氣，有喜怒哀樂(lè)之情。天稟其性而不能節(jié)也，圣人能為之節(jié)而不能絕也，故象天地而制禮樂(lè)，所以通神明、立人倫、正情性、節(jié)萬(wàn)事者也。人性有男女之情、妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長(zhǎng)幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮；有哀死思遠(yuǎn)之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮。[12]1027-1028

其實(shí)“通神明”乃“立人倫、正情性、節(jié)萬(wàn)事”之所本，“人倫”傳統(tǒng)多概之以五倫，若父子、兄弟、夫妻、朋友、君臣*《孟子·滕文公上》：“使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”，是傳統(tǒng)社會(huì)五種基本的人倫關(guān)系，誠(chéng)敬于性靈之中乃是人倫秩序之至境；“情性”乃緣之于身體，是“修身為本”的培養(yǎng)之具，能“明明德”而又外推以“新民”(及于人倫)、“止善”(及于萬(wàn)事)，方得圣賢之實(shí)；“萬(wàn)事”蓋針對(duì)自然而言，對(duì)一個(gè)持萬(wàn)物有靈信仰的文化傳統(tǒng)而言，人與萬(wàn)物的關(guān)系自是在“神明”層面加以維護(hù)，才算是終極合序的境界。

與上節(jié)所述之“實(shí)物”禮器不同，“制度”與下節(jié)所述的“文章”都是禮器中的符號(hào)(傳統(tǒng)謂之“象”)性表達(dá)，它們往往要依附于一定的實(shí)物才能得到呈現(xiàn)。也就是說(shuō)，制度本身僅僅是一種符號(hào)性存在。

具體言之，若“萬(wàn)事”之神明則有天神、人鬼、地祇之分，如《周禮·大宗伯》謂：“大宗伯之職，掌建邦之天神、人鬼、地示之禮，以佐王建保邦國(guó)。以吉禮事邦國(guó)之鬼神示：以禋祀祀昊天上帝，以實(shí)柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、風(fēng)師、雨師；以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川澤，以疈辜祭四方百物；以肆獻(xiàn)祼享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以礿夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王。”此謂祭天神以煙燎，祭地祇以血牲，祭人鬼以饋食，進(jìn)而分之，天神又有昊天上帝、日月星辰、司中、司命、風(fēng)師、雨師云云，人鬼皆為先王，然其對(duì)象自然有所不同，如“天子七廟，諸侯五，大夫三，士一”云云，地祇則益為豐富，而及于四方百物之神。另外，因時(shí)空展開(kāi)而呈現(xiàn)的節(jié)令物候、區(qū)域分野等亦當(dāng)入于此類(lèi)。至于如何溝通諸物神之法度，則又具體而微者矣。

人倫作為社會(huì)關(guān)系的概括，隨著人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展而成為現(xiàn)代制度研究之大宗。若當(dāng)代學(xué)者道格拉斯·諾斯(Douglass North)所云：“制度是一個(gè)社會(huì)的游戲規(guī)則，更規(guī)范地說(shuō)，它們是為決定人們的相互關(guān)系而人為設(shè)定的一些制約。”“制度通過(guò)向人們提供一個(gè)日常生活的結(jié)構(gòu)來(lái)減少不確定性。制度是人們發(fā)生相互關(guān)系的指南。”*[美]道格拉斯·C.諾斯《制度、制度變遷與經(jīng)濟(jì)績(jī)效》，劉守英譯，(上海)上海三聯(lián)書(shū)店1994年版，第3-4頁(yè)。諾斯又將制度分為三種類(lèi)型：正式規(guī)則，如政府制定的法規(guī)等；非正式規(guī)則，如世代相傳的觀念習(xí)俗等；以及制度的執(zhí)行機(jī)制。此與《漢語(yǔ)大詞典》因傳統(tǒng)文獻(xiàn)而歸納出的第一個(gè)義項(xiàng)亦頗為相近：“在一定歷史條件下形成的法令、禮俗等規(guī)范。”只不過(guò)前者更為精密周致罷了。明其已不再觸及自然萬(wàn)物和生命本身的關(guān)系了。而且“人倫制度”也是歷代禮書(shū)輯論之大宗，若朱熹《儀禮經(jīng)傳通解》輯集傳統(tǒng)禮書(shū)所載之“五宗”、“親屬記”、“學(xué)制”、“弟子職”、“臣禮”、“保傅”、“諸侯相朝禮”、“覲禮”、“王制”等等，至于清世所修諸書(shū)如江永之《禮書(shū)綱目》即于五禮之外別收“兵制”、“田役”、“職官”、“封建”、“內(nèi)治”、“政事”、“井田”、“財(cái)賦”、“學(xué)制”、“五宗”(述宗法之制)、“刑辟”等，又黃以周之《禮書(shū)通故》則收有“宗法”、“學(xué)校”、“選舉”、“職官”、“井田”、“田賦”、“職役”、“錢(qián)幣”、“封國(guó)”、“刑法”等，所謂國(guó)法家規(guī)，皆歷歷可見(jiàn)。

至于作為典禮的“五禮”所及之“制”，乃諸制度各因其所宜而托于儀物以“別異”(過(guò)渡)之所為也。如《禮記·禮器》云：

先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無(wú)本不立，無(wú)文不行。禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬(wàn)物者也。是故天時(shí)有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮，鬼神弗饗也。居山以魚(yú)鱉為禮，居澤地以鹿豕為禮，君子謂之不知禮。故必舉其定國(guó)之?dāng)?shù)，以為禮之大經(jīng)；禮之大倫，以地廣狹；禮之薄厚，與年之上下。是故年雖大殺，眾不匡懼，則上之制禮也節(jié)矣。禮，時(shí)為大，順次之，體次之，宜次之，稱(chēng)次之。堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時(shí)也。《詩(shī)》云：“匪革其猶，聿追來(lái)孝。”天地之祭，宗廟之事，父子之道，君臣之義，倫也。社稷山川之事，鬼神之祭，體也。喪祭之用，賓客之交，義也。羔豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有余，此之謂稱(chēng)也。

以上為典禮制作的基本原則，其具體用度的多少、大小、高下、文素，以及儀式的選擇組配之法度條目等等亦皆因此而裁定。清王懋竑《讀書(shū)記疑》卷三“禮器”記疑云：“方氏曰：‘凡有形名分守者，皆禮之器。’陳氏曰：‘禮之文散于形名度數(shù)之間。’周氏曰：‘禮有情有文有器，而于禮之器，則情與文已具矣。三說(shuō)亦略同，似較為妥。竊詳下文以多為貴、以少為貴等語(yǔ)皆指形名度數(shù)而言，自當(dāng)以器言之，舉一器而形名度數(shù)皆該其中矣。”[8]215其意蓋因“禮器，是故大備”之“禮器”進(jìn)而對(duì)禮器之通義進(jìn)行思考，而此一理解正謂禮器當(dāng)包容那些與天地之節(jié)序一致的，可以實(shí)現(xiàn)禮之“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”功能的形名度數(shù)。要之，“五禮”的“制”亦“禮之器也”之一種。

三、 禮器之文章

簠簋俎豆、宮室輿服等作為禮器之實(shí)物，在施于典禮時(shí)或有大小、用料、數(shù)量等制度規(guī)定，然其取“象”(symbol)之形態(tài)、結(jié)構(gòu)、布局則有“文章”在焉，三者配合構(gòu)成有利于行禮者展示禮意的神圣場(chǎng)景。故此“文章”乃是“禮器”之組成部分，而行禮主體“升降上下，周還裼襲”的“禮之文也”不與焉。

《漢語(yǔ)大詞典》“文章”下除末三個(gè)因比喻或代稱(chēng)等而產(chǎn)生的引申義外，計(jì)有六個(gè)義項(xiàng)：(1)錯(cuò)雜的色彩或花紋；(2)禮樂(lè)制度；(3)指車(chē)服旌旗等，古代于其上加彩飾以區(qū)別尊卑貴賤；(4)文字；(5)文辭或獨(dú)立成篇的文字；(6)特指文學(xué)作品。其中第二、三義項(xiàng)雖有種屬之別，但皆明確為禮學(xué)內(nèi)容；后三者則為專(zhuān)用的語(yǔ)言符號(hào)。從前文的梳理看，作為禮器的“文章”內(nèi)容雖然必有“車(chē)服旌旗等”之上的“彩飾”，但似又不能僅限于此，否則就不可能做到禮學(xué)三要素諸概念間的內(nèi)在周延，如果以“禮樂(lè)制度”等同于禮器之“文章”，又與前節(jié)之“禮器之制度”相捍格，又或者是否“錯(cuò)雜的色彩花紋”皆能屬于“禮器之文章”，似乎亦無(wú)界定之據(jù)。因此，我們不得不再去追溯“文章”一詞的義理緣起。

《說(shuō)文》：“文，錯(cuò)畫(huà)也，像交文。”段玉裁注：“像兩紋交互也，紋者，文之俗字。”[13]425那么“文”作為一種彰顯標(biāo)志在它存在的同時(shí)，也就遮蔽了一些本然的東西。與它的同源詞比較，也可以獲得同樣的印證。如墳、捫、悶、抆等，它們都是在突顯一種標(biāo)志或狀態(tài)的同時(shí)，遮蔽了其所在物體的本然特性。這種遮蔽也是具有破壞性的，這一點(diǎn)我們可以從“文”的另外幾個(gè)具有“縫隙”義的同源詞中看出來(lái)。如門(mén)作為一種供人出入的工具，在開(kāi)啟的同時(shí)，也就破壞了原來(lái)物體的完整；如聞作為我們的接受行為之一，我們?cè)趯?zhuān)注于“聞”的同時(shí)，就不能專(zhuān)注于另外的感知，也就破壞了我們感覺(jué)系統(tǒng)的整體性。還有璺、縫、釁等等，都有縫隙義，它們都在打開(kāi)的同時(shí)破壞了它所打開(kāi)物體的完整性，正如《莊子·應(yīng)帝王》中的倏忽鑿混沌而為之開(kāi)竅的寓言故事一樣，在使混沌啟蒙的同時(shí)，也就破壞并失去了混沌。基于這種語(yǔ)源追究，可以說(shuō)，“文”化以后的彰顯(包括物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富)在安撫我們的生命欲求的同時(shí)，也讓我們的生命付出了失卻整體靈感的代價(jià)。這也就是《周易·賁卦》中所說(shuō)的“文明以止，人文也”的人文時(shí)代，宋代學(xué)者程頤在《周易程氏傳》中申釋云：“止謂處于文明也。質(zhì)必有文，自然之理。理必有對(duì)待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質(zhì)則有文；一不獨(dú)立，二則為文。非知道者，孰能識(shí)之！天文，天之理也；人文，人之道也。”[9]808也就是說(shuō)，人類(lèi)在向“文”轉(zhuǎn)化的同時(shí)，“文”就開(kāi)始遮蔽作為人之本根的質(zhì)，即隱藏在我們靈魂深處的那些東西，并且隨著人類(lèi)文明程度的提高而加大了這種遮蔽的程度。因此，作為具有正當(dāng)性的“文”就應(yīng)該如程頤所說(shuō)的要“二則為文”，即能彰顯人類(lèi)及其所賴(lài)以生存的萬(wàn)物之本質(zhì)的“文”(借助于“文”而彰顯的東西)才是正當(dāng)?shù)摹叭宋摹保罢隆眲t是“文”的組合和復(fù)雜化。也可以說(shuō)，正當(dāng)?shù)摹拔恼隆睉?yīng)該能呈現(xiàn)一種“象”(即今移用西文symbol的“符號(hào)”)。如《周禮·大宗伯》六器鄭玄注云：“禮神必象其類(lèi)：璧圜象天，琮八方象地，圭銳象春物初生，半圭曰璋，象夏物半死，琥猛象秋嚴(yán)，半璧曰璜，象冬閉藏，地上無(wú)物，唯天半見(jiàn)。”又《左傳》昭公二十五年：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之，為六畜、五牲、三犧以奉五味，為九文、六采、五章以奉五色，為九歌、八風(fēng)、七音、六律以奉五聲，為君臣、上下以則地義，為夫婦、外內(nèi)以經(jīng)二物，為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞以象天明，為政事、庸力、行務(wù)以從四時(shí)，為刑罰、威獄使民畏忌，以類(lèi)其震曜殺戮，為溫慈、惠和以效天之生殖長(zhǎng)育。”文章能因時(shí)提撕和啟動(dòng)人類(lèi)的理性對(duì)心靈及終極實(shí)在的呼應(yīng)。《周易·系辭》云：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。

圣人有以見(jiàn)天下之賾而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象；圣人有以見(jiàn)天下之動(dòng)而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也，言天下之至動(dòng)而不可亂也。擬之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其變化。

此雖論卦爻取象之緣起，然作為具有正當(dāng)性的紋飾“質(zhì)素”的“文章”，正須該備“通神明”的特性，如此亦正與禮之“事神致福”的功能相一致。而作為文章之“象”的呈現(xiàn)方式亦必通過(guò)形態(tài)、結(jié)構(gòu)、布局得以呈現(xiàn)，唯其類(lèi)型蓋可列舉如下諸目：

圖形文章：指以訴諸視覺(jué)為主且多以靜態(tài)畫(huà)面呈現(xiàn)為特征的文飾與色彩等。其表現(xiàn)材料比較豐富，如依托于筆墨的圖畫(huà)寫(xiě)作，依托于絲綿布帛的制作服飾，依托于土石竹木的宮室棺槨，依托于金屬陶瓷的用具盛器，依托于自然物的各種贄物古玩等等。

音聲文章：指以訴諸聽(tīng)覺(jué)為主且多以樂(lè)音呈現(xiàn)為特征的音樂(lè)與聲響。泛稱(chēng)禮時(shí)多兼樂(lè)言，《禮記·樂(lè)記》云：“樂(lè)者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂(lè)以應(yīng)天，制禮以配地。禮樂(lè)明備，天地官矣。”又《白虎通·禮樂(lè)》：“樂(lè)者，陽(yáng)也。故以陰數(shù)，法八風(fēng)、六律、四時(shí)也。八風(fēng)、六律者，天氣也，助天地成萬(wàn)物者也。亦猶樂(lè)所以順氣變化，萬(wàn)民成其性命也。”[10]104-105

舞容文章：指以兼顧視聽(tīng)覺(jué)且多以動(dòng)態(tài)畫(huà)面呈現(xiàn)為特征的舞蹈與表達(dá)。《白虎通·禮樂(lè)》云：“歌者象德，舞者象功。”[10]115又引《樂(lè)元語(yǔ)》曰：“東夷之樂(lè)持矛舞，助時(shí)生也。南夷之樂(lè)持羽舞，助時(shí)養(yǎng)也。西夷之樂(lè)持戟舞，助時(shí)煞也。北夷之樂(lè)持干舞，助時(shí)藏也。”[10]109《禮記·樂(lè)記》云：“詩(shī)，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂(lè)器從之。”又云：“故歌之為言也，長(zhǎng)言之也。說(shuō)之，故言之；言之不足，故長(zhǎng)言之；長(zhǎng)言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之、足之蹈之也。”

凡此皆構(gòu)成行禮主體活動(dòng)的文章背景，而此文章又或與制度配合，共同依托于實(shí)物而呈現(xiàn)，以成就行禮主體活動(dòng)的整個(gè)禮器背景。另外，吳十洲在《兩周禮器制度研究》中指出：“如紅山、良渚文化之玉器，僅有象征作用而無(wú)若干等級(jí)的節(jié)度作用，禮器制度未成；而春秋戰(zhàn)國(guó)之際，諸侯卿大夫之僭越行徑，僅強(qiáng)調(diào)了禮器的象征作用，而偏廢了其節(jié)度作用，是時(shí)禮制衰敗矣。孔子曰：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。’說(shuō)的是禮儀喪失了等級(jí)上的節(jié)度，即‘禮壞樂(lè)崩’；又曰：‘觚不觚，觚哉。’則說(shuō)的是禮器的象征作用也有了問(wèn)題。”[3]421-422制度是與人倫之認(rèn)知相并而行的，一旦人倫認(rèn)知有了變化，其制度自然需要調(diào)整以適應(yīng)之；而象征作為文章之法象，則是與格致之體證相并而行的，隨著格致體證有所深入，則個(gè)別的法象更改亦“時(shí)中”應(yīng)有之義。然“道勢(shì)”浮沉以及“勢(shì)”對(duì)“道”之底線的觸碰試探，代有為者，正刑罰之制所當(dāng)有為也。

《周易·系辭上》有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”句，朱熹《周易本義》解云：“卦爻陰陽(yáng)皆‘形而下者’，其理則道也。”[11]150此以“形而下”之萬(wàn)物皆因道而生，故亦寓道于其中，人可因其身之道而通萬(wàn)物、合天人，最終覺(jué)解成圣*《孔子家語(yǔ)·五儀解》：“所謂圣人者，德合于天地，變通無(wú)方，窮萬(wàn)事之終始，協(xié)庶品之自然。敷其大道而遂成情性，明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不識(shí)其鄰，此則圣人也。”(鄭州)中州古籍出版社1991年版，第24-25頁(yè)。《靈樞經(jīng)》卷六《逆順?lè)适荨罚骸笆ト酥疄榈勒撸虾嫌谔欤潞嫌诘兀泻嫌谌耸隆币?jiàn)《靈樞經(jīng)校釋》，(北京)人民衛(wèi)生出版社1982年版，第542頁(yè)。《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一三○：“道便是無(wú)軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道。”(北京)中華書(shū)局1986年版，第3117頁(yè)。，是乃第一層面之“器”。《禮記·禮器》云：“禮器，是故大備。”則以禮為器而求成人至道，如此則禮作為一個(gè)整體起著“器”的作用，此與孟子“禮門(mén)義路”之說(shuō)一致，是為第二層面的“器”。而《禮記·樂(lè)記》中又以禮情、禮文、禮器構(gòu)成“事神致福”之禮的三要素，其“禮器”又包括實(shí)物、制度、文章三要素，是為第三層面的“器”。又漢以來(lái)多以“禮器”指代以盛器為主的祭器之類(lèi)，則又可視為第四層面的“器”。要之，從禮學(xué)發(fā)展史及當(dāng)代禮學(xué)復(fù)興層面論之，則當(dāng)以第三層面的“禮器”為禮學(xué)之主脈。并且，作為禮器三要素的實(shí)物、制度、文章或可省稱(chēng)作“物器”、“名器”和“文器”*《左傳·成公二年》：“唯器與名，不可以假人，君之所司也。”杜預(yù)注：“器，車(chē)服；名，爵號(hào)。”蘇轍《上哲宗論蜀茶》：“至于鹽茶之官，發(fā)萬(wàn)馱即轉(zhuǎn)一官，知縣亦減三年磨勘，國(guó)之名器，輕以與人，遂使貪冒滋章，廉恥不立，深可痛惜。”(見(jiàn)趙汝愚《宋朝諸臣奏議》卷一○八，上海古籍出版社1999年版，第1168頁(yè))皆以“名器”代指爵號(hào)、職官等，擴(kuò)而充之，借以代指禮器之制度，或亦不謂無(wú)據(jù)。，以便于禮學(xué)研究者們的進(jìn)一步討論。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1]王國(guó)維： 《觀堂集林》，北京：中華書(shū)局，1959年。[Wang Guowei,GuantangJilin, Beijing: Zhonghua Book Company, 1959.]

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[3]吳十洲： 《兩周禮器制度研究》，臺(tái)北：五南圖書(shū)出版公司，2004年。[Wu Shizhou,AResearchontheInstitutionofLiqiduringZhouDynasty, Taipei: Wunan Publishing House， 2004.]

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[8]王懋竑： 《讀書(shū)記疑》，見(jiàn)《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1146冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年。[Wang Maohong,NotesonMyDoubtswhileReading, inXuxiuSikuQuanshu:Vol.1146, Shanghai: Shanghai Classics Publishing House, 2002.]

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[10]陳立： 《白虎通疏證》，北京：中華書(shū)局，1994年。[Chen Li,NotesandInterpretationsofBaihutong, Beijing: Zhonghua Book Company, 1994.]

[11]朱熹： 《周易本義》，北京：北京大學(xué)出版社，1992年。[Zhu Xi,ZhouyiBenyi, Beijing: Peking University Press, 1992.] [12] 班固： 《漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1962年。[Ban Gu,HanShu, Beijing: Zhonghua Book Company, 1962.] [13]段玉裁： 《說(shuō)文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年。[Duan Yucai,AnnotationofShuowenJiezi, Shanghai: Shanghai Classics Publishing House, 1981.]