筆桿子的大對決

王龍

日本的明治維新和中國的戊戌變法，這兩次維新有著驚人的相似之處：它們的歷史背景相近、時間相隔不遠，先后發生在19世紀下半葉受到西方列強侵略的國家，它們的目標類似，措施雷同，都是向西方學習，通過政府命令自上而下推行改革，目的是建立一個君主立憲制資產階級國家。而且，戊戌維新實際上就是以明治維新為榜樣、亦步亦趨進行的。然而，兩者的成效、結局和命運卻非常不同。明治維新取得了成功，實現了一系列改革，日本從此走上資本主義近代化的道路。它不僅維護了民族獨立，而且使日本成為亞洲唯一的帝國主義強國。而中國的戊戌維新卻是曇花一現，迅速失敗，光緒被幽禁，維新人士遭屠殺，改革新政全成泡影。中國不但沒有阻擋住帝國主義的瓜分狂潮，而且在半殖民地深淵里越陷越深。戊戌變法與明治維新何以走入了迥異的發展路徑？

19世紀下半葉，遭受西方列強侵略的日本和中國先后進行了變法運動，日本的明治維新取得了成功，從此走上了資本主義近代化的道路。而中國的戊戌變法卻是曇花一現，迅速失敗。針對中日這兩場變革結局為何天壤之別的著作可謂汗牛充棟，但我們只需追根溯源，簡單地對比分析指導這兩場變法的精神“教主”——康有為和福澤諭吉，看看他們在個人背景、思維方式、價值觀念方面存在的巨大差異，也許就能對中日迥異的近代化道路一目了然。

福澤諭吉是日本近代資產階級啟蒙運動的創始人，他的啟蒙教育思想大大影響了日本明治維新時期波瀾壯闊的教育改革運動。

作為領導中、日變法維新的啟蒙領袖，是東西文明強烈碰撞、中日兩國處于尷尬被動的境地中，被推向歷史前臺的。作為時代最前沿的思想精英，他們曾經面臨的挑戰與機遇非常相似，而個人性格、思維方式、價值觀念等方面的巨大差異不但決定了他們迥然有別的人生際遇，也深刻影響了中日兩國的近代化道路。

人格修為

涇渭之別

在近代中國的歷史長廊中，也許很少有像康有為這樣譽滿天下、謗亦滿天下的人物了。他是滄海茫茫中破空而來的一只稀世之鳥，那凄絕怪異的一聲聲驚鳴長嘯，在滾滾塵世中掀起的萬均雷霆，至今余音不絕，毀譽難分。

“仰首攀南斗，翻身倚北辰；舉頭天外望，無我這般人。”這是電視劇《走向共和》中屢試不舉的康有為，他欲與孔子比高的狂態，他樂利、自信的心胸令人躍浮腦際，經久難忘。強烈的自信心，幾近于自夸，是康有為最顯著、也最為世人詬病的性格特征。

自信之余，他簡直目空一切，狂傲如李白者，也只是期許“天生我才必有用”，而他卻說出：“天生我聰明才力過于常人，豈天之私我哉？令我為斯民計耳。”

平心而論，康有為一生的雄辯激情、滿腹經綸常人確實難以匹敵。他博聞強記，識見深廣，無異于一個百科全書似的人物。誠如梁啟超所說：“先生腦筋最敏，讀一書，過目成誦，一事片言而決，凡事物之達于前者，立剖析之。”（《南海康先生傳》）再復雜的事情，他也可以抓住要害，幾句話就打發了。

梁啟超17歲那年已是一個舉人了，而大他15歲的康有為卻仍是一個秀才。但當梁啟超第一次聽到康有為講課時，那種咄咄逼人、高談闊論的勁頭頓時令他如“冷水澆背，當頭一棒”，深愧自己才疏學淺。從那以后，梁啟超就絕了仕途科考的念頭，專心師從康有為。“秀才先生，舉人弟子”的情形世所罕見。

康有為的絕佳口才在戊戌變法之前的一場辯論中表露無遺。1898年正月初三，奉光緒帝旨意，總理大臣們破格召見康有為，“詢問天下大計，變法之宜”。這是一場變法與反變法的正面交鋒和尖銳論戰。頑固阻撓變法的榮祿根本就沒有把這小小的七品主事放在眼里，一上場就有意刁難，冷冷地使出殺手锏：“祖宗之法不可變！”他試圖用“祖制”的大帽子壓住康有為。誰知康有為不緊不慢地從容反駁說：“祖宗之法，以治祖宗之地。今祖宗之地不能守，又怎么可以一味墨守成規遵循祖宗之法……因時制宜，變法是不得已必須做的。”三言兩語就駁得榮祿啞口無言，而康有為仍繼續口若懸河般滔滔不絕，氣得榮祿臉色鐵青，拂袖而去。

康有為越來越相信自己的智德能力，他認為自己生來就與負有天命的孔子完全一樣，他坦承：“吾少嘗欲自立為教主矣，欲立乎孔子之外矣，日讀孔氏之遺書，而吹毛求疵，力欲攻之。”在一首詩里，他甚至還提到自己出生時，像很多帝王降生時的異兆之象：“大火赤流屋，子夜吾生始。”

康有為這種唯我獨尊的王者之氣，好奇、猛進的“教主”派頭連支持變法的一派大臣疆吏也看不下去了。最后，戊戌變法既未得到留學生的直接參與，也未得到實力派李鴻章、張之洞的協調與合作。導致康、梁一黨非議四起，孤軍奮戰。本來對變法頗為支持的張之洞對康有為的批評也日見嚴厲，甚至將其民權、議院等說斥之為“謬論”。很多人更是指責其武斷自夸、高傲爭權，辜鴻銘稱康有為和他的信徒們為“極端派”，“自私自利而具野心，但又缺乏經驗、判斷力和方向”。

梁啟超認為只要康有為認準的事，不管學術、治事絕不遷就，所以時人才責怪他武斷、執拗和專制。康有為從不理會別人的感受和社會成規，也從不愿聽取旁人的意見，他對明代改革大師張居正的名言佩服得五體投地：“不但一時之毀譽有所不顧，雖萬世之是非，有所不計也。”他結婚時為了“原則”，拒絕鬧新房的風俗，根本不理會親友們不高興；他中舉那年，不遵守相沿已久的習慣，拒絕稱選拔他的考官為“師”；即使涉及他的變法宏圖，在光緒召見他后，讓他在總理衙門供職，他認為位卑職小，有辱于他，乃拒絕赴任。

自信心固然為領袖人物不可缺少的，但若過于自信，則不免固執教條，損害信用。

而福澤諭吉一方面致力于新思想、新文明的傳播，另一方面從來沒有將自己的工作和自我角色神圣化。在內憂外患的逆境中，福澤立志與封建專制做斗爭，并以謀求民權獨立、國家富強為己任。

他早年學習蘭（荷蘭）學，后又自修英文。他曾三次游歷歐美，諳熟西方文物制度，一生致力于傳播西方近代文明，共有六十余種著譯，培養了數以萬計的學生，為日本近代化做出了巨大的貢獻。

與康有為的言行不一迥然不同，福澤堅信自己必須在日常生活的細節中實踐自己的道德理想，言行之間不容許有絲毫分離。福澤對于儒教那些欺世盜名的言行做派，反感至極。比如儒教所謂的“孝”，他就深不以為然。福澤反對孟子“不孝有三，無后為大”的說法，認為“對于提倡違反天理，倒行逆施的人，即使是孟子、孔子，也不必有所顧慮，仍當視為罪人。”

福澤一生都積極但不狂熱，滿足但不自欺，從不懷恨抱怨，也不急于獲得表揚，從而連續、穩定地完成了日本民族的思想啟蒙工作。這與康有為從早期的亢奮不已到后來的消極頹廢，從早期的狂熱激烈到后期的進退失據對比深刻。

學術政治

各執一途

康有為的一生，始終未能擺脫傳統文人與封建皇權和官場難舍難分的關系。辛亥革命后，他宣揚尊孔復辟，還與軍閥張勛擁清廢帝溥儀登基。他曾力主“通世界之識，養有用人才”，但他本人得遇圣主、感恩保皇的思想卻根深蒂固。個人際遇的寵辱悲歡，士為知己者死的傳統觀念，擾亂了他作為一個學人平和的心境，使他過早地與政治牽扯不清。

“朝為田舍郎，暮登天子堂”，這樣的尊榮與誘惑，對于誰都無法拒絕。托身明主、展才濟世，從來都是中國知識分子的最高理想。只不過只有極少數幸運兒能夠實現自己的夢想。康有為從光緒憂國憂民、開明求變的表現中，似乎撥云見日，尋覓到了士大夫們祖祖輩輩渴盼至極的明君賢王。

康有為11歲喪父，與母親和幼弟相依為命，窮得“不能出游，不能購書，乃至無筆墨”，他前半生執意科場，卻六次應考失敗，這樣的打擊對于一個人心理的刺激是不可低估的。但他做夢也沒有想到，有一天他居然能步入深宮紅墻之內，直接得到皇帝的九重恩寵。他本來就是那種自視極高，行動性極強的人，天生就有一種不同于普通思想家的“霸氣”。“學得文武藝，賣與帝王家”，如今終于找到了一個“識貨”的買家，他怎能不激動萬分？

康有為迫不及待地操刀上陣了。他自然希望朝廷將所有的聚光燈都打到維新派身上。在呈送光緒的變法指導《日本變政考》里，他除了強調君權變法以外，還著重描繪了明治天皇對“草茅微士”的破格提拔，和對他們的信任“任賢勿貳”。他一再暗示光緒要破格提拔他那一幫位卑的維新弟子。為了讓弟子們早登高位，他不惜四處運動權要，頻繁上書，甚至也不忘暗中毛遂自薦，恨不能一飛沖天。為此，他還安排早已無心于八股的弟子們繼續科考，經求進入仕途，壯大維新陣容。

坐鎮中樞指揮變法，成就伊藤博文那樣的蓋世奇勛是康有為的最高向往。而在以科舉為正途的國度里，要想翻云覆雨、有所作為，康門弟子舍科場一路，又有什么更好的辦法呢？康有為坦承自己是“即業八股，以竊科舉者”。從某種意義上講，“康黨”是中國社會急于事功（挽救危亡）普遍心理造就出來的一批以急功近利為特征的思想家和政治家，急于雪恥圖強的中國社會烘托出一批同樣急不可耐的自強“狂人”。

環境迥異，見解不同。與康有為相反，學問獨立于政治是福澤一生的追求。為了一掃幾千年來政治權威的絕對價值，改變學問隸屬于政治的弊病，他身體力行，終身不仕，以感召世人。其實比康有為早出生24年的福澤諭吉有很多做官的機會，但他在政治上保持中立，終其一生拒絕擔任任何官方職務，既不尊崇德川幕府，又不特別親近新的維新政權，一直以報人和教育家的社會身份出現。

對于不做官的原因，他簡單地解釋為“不喜歡官員的傲慢”，即對虛偽的官場文化厭惡。但他深知，作為政治的旁觀者，他可以保持清醒的觀察，不必把自己卷入到紛爭之中，從而集中精力從事更根本性的思想啟蒙工作。

在日本封建社會中，學問是統治階級的御用工具和附屬品，完全聽從于統治者的擺布與調遣。由于政治的權力取代了學問的價值，學者們把學問看作是步入政界的手段，讀書只是為了做官。學者們對統治階級阿諛奉承，以當官為目的，不僅損害了學術的發展，同時也助長了統治階級已有的專制因素。福澤堅持認為一個學者應該獨立地從事研究而不是效命于政府。

福澤并非簡單地厚此薄彼。對于政治與學問的地位問題，福澤諭吉有他自己的觀點。“學者們只談要重視學問，說政事如同兒戲、不足掛齒。政治家也蔑視學問，認為學問是缺乏實用的迂腐的空論。”福澤諭吉認為這種看法是不正確的。其實，這只是雙方的偏見，公平地來講，無論是學問還是政事，都是至關重要的。他在《學問的獨立》一文中指出，學問和政治的目的雖然相同，都是為了“增進一國的幸福”，但由于兩者的特點不同，他們所要完成的使命也是不同的。他說，如果把一個國家比喻成一個人的話，學者和政治家都是起保護人的作用，但他們的職責是不同的。如果說學者是講授平生的養生法，防病于未然的話，那么，政治家則是臨病時加以治療的人。既然職責不同，就應該各行其業。學問的事情應該由學術界定下來，只有學者才有發言權。他以自己的行動證明了這一點。有一次開學術會，邀請他參加，但他的名字被寫在伊藤博文的后面，由此他拒絕參加。其理由是這是學術會，作為學者的他應該排在作為政治家的伊藤博文的前面才對。

在福澤諭吉那里，政治是動態的，是活潑的；而學問是靜態的，是沉潛的。一旦學問從屬于政治或服務于政治，學問就會失去其方向；而一旦政治凌駕于學問，也必然貽害無窮。他不像康有為那樣對很多具體的社會、政治問題頻頻發表意見。他本人也沒有過康有為晚年對自己的學說感到懺悔的心情。

在實際的教育中，福澤并不鼓動學生關心和參與現實政治，不直接針對學生進行煽動。他以自己的親身感受說：“西洋諸國也曾經有執政的人指示文學的事情，成為世間的禍害：也有有名的碩學（學者）步入政壇被人取笑的例子。并且，在我國封建諸藩里，把老儒先生錄用到重要職位上，非但沒有取得任何效果，反而成為藩士的障礙，那位先生也終于失敗的例子也不少見。”

福澤這段話，想不到后來居然成為康有為從政的不幸讖語。

康有為并不甘心長期駐守在并不顯赫的思想啟蒙家位置上，他更熱衷于中國傳統的“學而優則仕”，到政治舞臺上大展身手，為帝王之師，為治世能臣。他并非高明的政治家，不擅長的事熱心去做，而擅長的事卻又來不及去做。最終，他顧此失彼，一錯再錯，致使光緒帝瀛臺被禁，弟子京華喋血，自己也落了個亡命天涯的悲慘結局。

其實，福澤健康、豁達的心態和甘于寂寞的堅守，正是動輒“以天下為己任”的中國文人所欠缺的。福澤一生都秉持著一個知識分子純粹、非功利的理想。他認為如果因為理想而變得貧困，那就在貧窮中生活；如果因為理想而變得更富有，那就把錢隨心所欲地花掉。其余則笑罵由人，自己不喜不悲。這種心態，在相互間唇槍舌劍，“一個都不寬恕”（魯迅語）的中國學術思想界并不多見。

儒家教義

知行不一

在維新變革的思想啟蒙和理論準備上，康有為和福澤諭吉的差距可謂天壤之別。他們的差距首先表現在如何批判地繼承儒家文明的態度上。

日本的現代化改革一開始就對已然落后的儒教進行了全面清算，最終落腳于對西方價值觀的全面認同，而中國的改革卻始于對傳統的誓死捍衛。

康有為自幼受到的是嚴格的封建教育，早年受理學教育，后來尊崇今文經學，而再后來接受了當時比較先進的西學。在接受西學的過程中他開始批判中國的傳統文化，反對封建的倫理道德規范。

廢除八股是康有為政治維新的重要成果之一。1898年光緒帝召見他時，他當面提出廢除八股、普及國民教育的要求。他說：“今天中國落后，在于民智不開，而民智不開都是因為以八股取士的結果。學八股的人，不讀秦漢以后的書，更不研究世界的形勢，然而可以通過科舉累致大官，所以今天朝廷上雖然群臣濟濟，但都不會辦事，這都是八股取士害的呀！”對此光緒皇帝深表贊同，認為西方人注重學習有用的學問，而中國偏偏對那些無用的學問孜孜以求。在康有為的不懈努力下，1898年6月23日，光緒帝終于頒詔宣布自下科開始，鄉、會試及生童歲科試一律停止八股，改試策論。

然而，康有為的文化思想是中西文化融貫的首次嘗試，是不成熟的，經不起邏輯的推敲，也沒能夠經起歷史的歷練。他的傳統包袱實在是太沉重了。他的立場始終是矛盾和搖擺的。當作為一烏托邦哲學家時，他是超越儒家的；但作為一個實際的改革家，他仍然在儒家畫地為牢的圈子之內。

因為康有為始終無法擺脫傳統加之于他的烙印，所以他也不可能真正意識到封建制度的弊端。他的目的僅僅局限在解決中國之內憂外患，即便這樣還是“不得已而為之”，至于真正要把千百年來的帝制廢除，在康有為的承受范圍里是不可想象的。他要向西方學習，又不能擺脫封建的束縛；要改革中國的封建制度，卻又借助儒學的舊形式；著眼于民權，同時又要保皇帝。

當梁啟超試圖與孫中山的革命黨合作時，康有為怒發沖冠，指責梁啟超辜負圣恩，斷然與之分道揚鑣。當袁世凱提出祭孔的時候，康有為致電黎元洪、段祺瑞，提出祭孔要行跪拜禮，叫囂“中國人不拜天，又不拜孔，留此膝何為？”他身體里始終流淌著舊時代君臣一體的血液，注定他只能用儒家的孔教傳統嫁接西方的立憲主義，采用傳統的變法理念搞一場劃時代的改革。他是一個富于想象的理想主義者，在思想上敢于無所顧忌；他又是一個不可救藥的改良主義者，在行動上拒絕突破。

對于康有為的彷徨無據，福澤一針見血地指出：“中國人應當知道究竟是政府為人民存在，還是人民為政府存在。”他認為，文明雖然是人類的唯一目標，但其路徑可以是多元化的，具體到政治制度的選擇上，“假如有利于國家的文明，政府的形式可以是君主的，也可以是共和的”，“美國的民主政府比中國的君主制更好，但墨西哥的共和制卻比不上英國的君主制”。他于1899年出版的《自傳》中富有遠見地認為，中國要走向文明，必須推翻清政府，否則，再來100個李鴻章也無濟于事，這事實上預言了孫中山領導的共和革命在中國環境下的合理性。

但康有為并未認識到，他這種“跪著造反”成功的可能性是微乎其微的。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中深刻地指出：“當舊制度本身還相信而且也應當相信自己的合理性的時候，它的歷史是悲劇性的。”康有為主張的變法，仍然是一種統治階級內部糾紛的解決機制，是一種自我“革政”，并未上升到革命的層面，猶如在傳統長袍馬褂上套了一件西裝，失敗的命運在所難免。

權力從來就是自私自利的，從本質上講，王權與民主永遠是不相容的。民主憲政是爭取得來的，而不能靠施舍贈予。康、梁集團寄希望于皇帝登高一呼，萬事俱備，發布幾道詔書，就能大功告成。但當他們雄心勃勃地說服皇帝推行變法時似乎忘記了，他們事實上是在讓皇帝推行一場最終導致自己剝奪自己權力的變革。于是不可思議的荒唐現象出現了：他們舉起一只手要打倒皇權專制，而另一只手卻攀著皇權的馬車，指望它將自己載到民主的彼岸。這與空想社會主義企圖在世界各地懸掛“慈善箱”，讓天下富人捐出多余財產，就能實現天下大同一樣渺茫。更何況他們寄予厚望的皇帝本身已是一位自身難保的泥菩薩。

而福澤諭吉一開始就向統治日本的腐朽儒家文化猛烈開火，斷然與之徹底決裂。在對待儒家文明的態度上，我們可以找出康有為與福澤尊吉在中國文化心態與日本文化心態上的根本分野，甚至是中國實現現代化的真正障礙。

福澤諭吉年少時所受的是儒教或漢學的教育。但在接觸洋學之后他就對儒學產生了厭惡。儒家出身的他轉過身來對儒學進行了全面清算和徹底批判。他承認，在漫長的幕府時代，儒家文化對日本擺脫蒙昧和迷信，提升日本的文明水準起了重要作用，但站在西方文明的背景下，儒家文化顯然落伍于時代了。他把批判的矛頭主要指向儒學的等級名分制度和倫理道德觀念上。也就是說他的批判不是針對儒學作為一種學問的邏輯性，而是針對儒學的腐朽不堪的倫理方面的內容。

在中國人的觀念中，讓他們推翻甚至殺掉某個具體的皇帝并非難事，但要去掉他們意識深處的皇權理念則難如撼山。康有為終生感念君恩，念念不忘“君臣之義”。

而福澤諭吉則針鋒相對提出了自己的懷疑：“這種君臣主義，究竟是胚胎于人性呢，還是人出生之后，偶然發生了君臣的關系，而把這種關系的準則稱作君臣之義呢？必須根據事實弄清其先后。”他指出孔子的全部政治哲學就是“事君”，治人與被治的三綱五常模式只是在特定條件下偶然形成的，并不是人性中固有和普世的，它甚至不能與父母子女的關系相類比。孔子的學說完全為他所處的時代和社會經驗局限，并非是放之四海的真理，一旦文明發展，將不可避免地失效。儒生除了讀書做官，退休后發牢騷外一無所成。他在1870年對儒家文化的批判，在中國遲至1910年才由胡適和陳獨秀在中國進行，而這40年，恰恰是中國經歷了最多的苦難和屈辱的40年。

其實，康有為也確實有不得已的苦衷。在中國，由于儒學長期處于正統地位，影響根深蒂固，這種歷史文化的特點使得任何改革都離不開傳統的土壤。諳熟中國封建傳統文化的康有為知道若絲毫不加修飾地把自己的改革思想昭示于眾，勢必遭到頑固不化、力量強大的傳統勢力的嚴酷抵制，甚至落得粉身碎骨的下場。于是，康有為“斟酌古今，考求中外”，把中國儒學的老祖宗孔子抬出來替自己搖旗助威。這柄鋒利的雙刃劍固然有用，但也傷了他自己。在中西文化交融中他以儒學為主體，在變法中以孔子為王牌，以政治混同學術，甚至為了政治目的不惜歪曲事實，使許多同情和支持變法的人離去。

康有為既是熱情愛國的改革家，又是沉湎于遙遠的烏托邦建造者。他雖然也深知“民智愈開者，則國勢力愈強”的道理，但卻沒有循序漸進地進行啟蒙，而是意氣風發地認為“三年而規模成，十年本末舉，二十年而為政于地球，卅年而道化成矣”。這種一廂情愿的“思想大躍進”顯然持論過高，操之過急。維新派激進的宣傳，不但沒有喚醒民眾，相反還令他們心存疑懼，增加了社會阻力。連慈禧發動政變時，也不指責康、梁變法，而以“亂法”罪治之。

當康有為還陷在儒家的泥潭里左沖右突、難以自拔時，福澤早超越了對日本文化本體的頑固堅持，將深邃的目光投向了文明世界的未來。

福澤諭吉是日本“和魂洋材”的批判者。他把文明分為“外在的文明”和“內在的文明”，認為外在的或有形的東西易求，而內在的文明或無形的精神難得，所以他認為“內在的文明”比較重要，所以在引進西方文明時也要有一個次序，要先難后易，即先取文明的精神再取文明的外形。在對文明的強調中，福澤一直把實現文明和人類進步看作至關重要，他說：“唯一的標準就是推進文明是有益的，而阻礙文明是有害的。文明是一個大舞臺，制度、法律、商業等等都是演員。”他把文明比作一個倉庫、一個大洋、包含了人類精神文化和物質文明，文明的實現最終意味著人類知識和道德的雙重完善。

顯然康有為和福澤諭吉對儒教的態度是不同的，康有為采取了利用和改造的態度，而福澤諭吉則采取了猛烈批判的態度。“以儒變法”是康有為的理論支柱，他相信儒學比世界上任何其他學說都優越，保全儒教與保全帝國一樣重要，中國的法律、行政和經濟制度都必須按西方的模式改變，如果徹底放棄儒學，則無異于“文化自殺”。他一直在用儒家的“經線”和西方的“緯線”來編織修補他的哲學織品，在他心目中，儒學仍是根本，西方思想只能作為擴充和修正。

二人思想的基礎與依據不同，決定了他們對儒學采取的不同態度。康有為從第一次上書不達之后，一直苦苦尋找變法的理論武器，并積極受容西學，但最終未能超出傳統儒學的框架。而對福澤諭吉的近代啟蒙思想產生巨大影響的是英國巴克爾的《英國文明史》和法國基佐的《歐洲文明史》。

康有為只能依靠儒學，而福澤諭吉對西學情有獨鐘。如果說福澤諭吉持有西方式近代化的思想，那么康有為就可以說是同時持有儒教式近代化和西方式近代化的思想。福澤諭吉認為儒教思想是對文明進步有害的，并且果斷地掃除它來推進日本的近代化，而康有為是在中國傳統儒家思想的基礎上引進西洋文明，以中西糅合的方式推進近代化。二人的這種思想分歧也許正反映了日后中日近代化的分歧，即日本迅速走向了近代化，而中國卻屢次遭到失敗。

取法西洋南轅北轍

1879年，康有為游覽香港，第一次接觸到西洋文明使他眼界大開，激動不已。西人宮室之瑰麗，道路之整潔，巡捕之嚴密，令他嘆為觀止，“乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄觀視之”。回國后，康有為迫不及待地重新捧讀《海國圖志》、《贏寰志略》等書籍，廣收西學之書，如饑似渴地從頭學習西學。在官方還沉溺于借鑒西洋的物質文明時，康有為已開始著手研究西方的政治制度了，可謂領時代風氣之先。

然而，大清王朝以天朝大國自居，形成了華夏文化的優越感，幾乎沒有向別人學習的習慣。即使在整個洋務運動期間，清政府也沒有一位實授尚書和督撫以上的官員跨出國門一步。少數號稱開通的大員，對近代政治原理也幾乎是一無所知。“執政大官，腹中經濟，只有數千年之書，據為治國要點”。

在這樣的時代背景下，康有為對西學的了解和認識顯得膚淺而狹窄，支離而無系統，其創造的思想體系也是中西雜燴，不中不西，亦中亦西。而且由于他不懂外語，在戊戌變法前又沒有游歷海外的經驗，所以他對西學的了解都是間接的，這難免與現實的西方社會有差距。

在接受和傳授西學的道路上，康有為一路走得跌跌撞撞，艱難之至。他只能采取盲人摸象的方式，以傳統知識來吸收、闡釋近代西方文化。他用“仁”來解釋西方的博愛思想，用儒家孟子的“不忍人之心”“不忍人之政”等來解釋西方的“自由”“民主”。在介紹自然科學時，康有為更是別出心裁地從古書中借取了“氣”、“神”、“仁”等中國古典哲學范疇來闡釋西方的“電”、“熱”、“磁”、“光”、“力”等知識。

今天看來，開啟民智，再造文明是一件長期、艱巨的工作，在、那個時候還遠遠不到火候。而當時時局日艱，國難當頭，只接觸到西學皮毛的康、梁無暇考慮其思想體系的完整性，就倉促上陣了。最終的結果是，福澤諭吉在日本引燃了熊熊燃燒的文明之火，康有為則只在茫茫中國點亮長夜之光。福澤諭吉的西學功底，遠非康有為可以望其項背。

1860年，福澤諭吉以一名隨員的身份登上了赴美的“成臨號”；1861年至1862年，福澤諭吉作為幕府派遣到歐洲的使節團成員搭乘英國軍艦“奧辛”號，經香港、新加坡、埃及、法國、英國、荷蘭、普魯士、俄國等，詳細參觀和考察了歐洲各國的政情、風俗。1867年，因幕府購買軍艦“吾妻艦”（后改稱“東艦”），他作為購買團的一員再度赴美。

明治維新以前，福澤的3次游歷西洋都跟軍艦有密切的關系，這使得他經由西洋的“船堅炮利”認識到西洋“文明開化”的真髓所在，這也和他日后強烈地主張擴張軍備論有密切的關系。三次游歷考察，使他在當時的日本成為最了解“西洋事情”的人。而他的著作《西洋事情》出版后立刻成為最暢銷書，有力地啟發指導了明治維新政府的當局者們。

康有為和福澤的思想都是在西學東漸的大背景下產生、發展和演變的，因此二人的思想具有同質性；但又因為他們生長的國內環境和文化氛圍不同，因此二人的思想在具有同質性的基礎上又具有異質性。由于它們不是產生于腐朽的封建母體之內，而是在西學的沖擊下被迫生產出來的自我更新，所以，中、日兩國的啟蒙運動一開始就面臨著如何認識、對待西方文化，如何調整與傳統文化的關系等問題。作為啟蒙思想家的康有為和福澤諭吉也同樣面臨這樣的課題。

對中國知識分子來說，西學東漸首先是一場“中學”與“西學”的對抗，是一種地理和種族意義上的對抗，而前者事實上站在一個更優越的地位上。康有為雖然主張在政治上實行君主立憲，進行西方式的社會改革，但在思想武器上仍然需要回到儒學去尋找答案。康有為的學說與張之洞主張“中體西用”并無很大不同，張之洞要保存傳統中的儒學，而借自西學的不過是技器；康有為則予儒學以非傳統的解釋，且除西方的科技外更建議變法。因而康氏雖較張之洞更為激進，兩人卻都一樣堅信尊孔保教與富強維新必須齊頭并進。這也正是為什么康有為沒能吸引更多信徒的原因。

與晚清知識界中西二元對立和中國本位思想不同，福澤諭吉從根本上否認了這種對立的根基。他從全球范圍文明史發展的角度出發，明確指出歐洲和美國是最高階的文明，中國、日本、土耳其并列算是半開化國家，而非洲和澳洲土著為不開化民族。歐洲文明是日本的未來前進方向。但是，福澤并沒有陷入民族自卑和悲觀，也沒有把沖突看成絕對存在。他相信，只要假以時日，所有文明形態都會逐步趨向較高階段。針對伴隨西方文明而來的傲慢和殘酷的征服，他并沒有從道德主義的角度進行譴責，而是從人類文明進步的角度指出：傲慢和殘酷不過是富強的副產品，最終可以通過人類理性克服。而且文明是動態的、發展的，即便西方文明也只能說是達到了人類智慧在當前所能達到的最高境界。

思想基礎的不同，還導致他們對西洋文明的認識利用程度也不盡相同。盡管康有為和福澤諭吉都對當時的國際形勢有深刻的認識，對西方文明都采取了比較積極受容的態度。同時他們都不同程度地突破了“中體西用”與“和魂洋材”的傳統模式。但康有為突破傳統東西文化論的方式，是提倡引進先進的政治制度，而福澤諭吉則比康有為更進一步主張學習西方先進的思想，欲改造國民精神。

客觀上，這是由于兩國所面臨的現實歷史環境所決定的。戊戌變法之前，中國還是落后的半殖民地半封建國家，洋務派的改革也未能改變中國的封建制度，大清仍然是一個中世紀的專制國家。戊戌變法時期，康有為所面臨的課題是政治體制的改革，是改造舊政權，樹立新政權。而日本在明治維新后已基本確立了近代資本主義的明治維新政府，但是人們的思維依然落后，與日本當時的制度是格格不入的。因此福澤諭吉所面臨的是為維護國家的獨立所急需的人民“風氣”的改造。兩國的歷史環境使康有為扮演推進政治制度改革的角色，使福澤諭吉扮演促進有關精神、思想變革的角色。

“不識廬山真面目，只緣身在此山中。”至于中國戊戌變法思想啟蒙的失敗，福澤諭吉進行了認真總結，他的分析可謂鞭辟入里。他指出，中國在秦始皇統一之前思維活躍，充滿自由精神和多元表達。但是，大一統之后中國的專制制度使得政權與意識形態的闡釋權集中于一體，形成了一種事實上單一的神權統治。而在日本，政治權力和神權并沒有結合在一起，掌握政權的幕府將軍并不像中國皇帝一樣代表道德的最高典范，不需要人們在精神上頂禮膜拜。在分離的軍政權力和神學權力的相互制衡中，日本人自然生發出第三種力量，即獨立的理性和自由精神，日本人在政治思想領域原本比中國人來的豐富活潑，因而也比中國人更易于接受西方文明。

康有為當年對國家前途的憂慮，后來多“不幸而言中”，他的變法思想仍不失為解救中國的另一種途徑。他的努力雖然未達到預期的效果，但他“忠實地設法免除人們的痛苦”，仍對近代中國產生了重大的影響。而福澤諭吉早期的文明論思想使日本能夠迅速趕上西方發達國家，但后期的國權主義思想卻導致了日本以文明為幌子侵略亞洲諸國的畸形的近代化。他本人也逐漸陷入了軍國主義的迷狂狀態。當日本戰勝大清，依《馬關條約》獲得兩億白銀龐大的賠款時，福澤激動得掉下淚來：“日清戰爭是官民一致獲得的勝利。啊……多么愉快，多么感謝，我簡直不知說什么才好。我活命到今天，才能見聞到如此光榮的事。以前死去的同志們真是不幸。啊！我好想讓他們看看今天的光景，每天掉淚哭泣。”

不經過艱苦工作，不經過巨創陣痛，不經過幾代人默默無聞的努力，中國人就不可能從巫術迷信、落后愚昧中走出來。所幸在變法失敗以后，梁啟超幡然醒悟，激憤之下，要“挑戰四萬萬群盲”，終于開始了艱難漫長的群眾啟蒙。此后的魯迅、胡適、陳獨秀……一支支如椽巨筆摧枯拉朽，滌污蕩濁，振聾發聵，利用小說、報紙登高吶喊，把一點一滴的國家、民族及科學常識灌輸給民眾，中國的地平線出線了嶄新的曙光。

責任編輯/蘭寧遠