試由《論衡·本性》論先秦兩漢人性觀

摘 要：王充在《論衡·本性》一篇中記錄了之前先賢們對于人性的各種不同的見解與理論，為我們梳理出了先秦兩漢時期人們對人之本性的思想發展與演變。其中除了熟知的性善性惡論，還引述了其他多位思想者對于人性的思考，更有如告子這樣已經模糊表達出了人性不在善惡，而處于欲望的深刻哲人。但這樣的聲音終究不被社會主流理解、接受，最終令我們對于人性的討論在數千年中局限于善惡之間。

關鍵詞：《論衡》；性善論；性惡論；欲望

作者簡介：王素潔，碩士研究生在讀，西北師范大學。

[中圖分類號]：B2 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2014）-08--02

言及人性觀，大多國人都只知孟子的“性善論”，荀子的“性惡論”，并且以為先賢們只顧著教人做“修身齊家治國平天下”的君子，并沒有西方辯證的思維精神去探討人的本性無所謂善惡，而是欲望。然而事實是，我們的先哲們不僅都言及或暗示了他們對于人性本能的思考，而且在那個百家爭鳴的時代，的確出現了對人性多種不同的聲音。雖然記錄這些觀點的部分書籍在漫長的歲月中失落散佚，但我們卻仍能從王充的《論衡·本性篇》中看到那些哲人們對于人性的激辯與思考。

《論衡》是東漢王充所作，王充是東漢時期杰出的哲學家和思想家。他出身低微，卻依靠天賦和努力，博覽群書成為飽學之士，著有《政務》、《譏俗節義》、《養性》、《論衡》四部書籍，前三部已經亡佚，流傳到現在的只有《論衡》一部，集中地反映了王充的思想。現存《論衡》八十五篇（其中《招致》僅存篇名），《自紀》、《對作》兩篇是王充的自傳以及對《論衡》的說明。《論衡》中內容非常豐富，但只有其中的不信鬼神和樸素的唯物主義思想被人所熟知。但實際上，《論衡》中有著諸多關于“性”“命”及與之相關的思想言論。特別是在談及“性”的命題時，王充用《本性》整整一篇來回顧陳述了之前智者的人性觀點。

《論衡·本性》大體上按照時間先后的順序安排了一系列先賢對于人之本性的論點。第一組陳述的是以孔子弟子世碩為代表的孔子弟子。他認為“人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；性惡，養而致之則惡長。”也就是說，人生來就既有善又有惡，如果著意培養善，那么善就會加強，反之，惡就會被助長。其他如密子賤、漆雕開、公孫尼子等孔子弟子及再傳弟子，也都認為性有善有惡。這幾位孔門弟子，原本都留有著述，但在漫長歲月中，除了后人輯佚的《漆雕子》十三卷外，都已經失散亡佚了，我們僅能從王充的敘述中得知他們對于人性的觀點和看法。此外，我們借由這些孔門弟子的想法可知孔子一定不曾明確的表達過人性是善是惡。孔子曾說“飲食男女人之大欲存焉”，同時又秉著有教無類的態度教育和傳播自己的理想信念，可見孔子是明白人性之復雜的。

第二個王充引述了孟子的觀點。后人多認為現《孟子·性善》是后人偽作，但王充在這里所用的句子，與孟子性善的觀點是一致的。孟子認為人的本性都是善良的，至于惡，是受了外界的影響。但王充在這里引用了商紂王，《左傳》中羊舌食我和丹朱的傳說故事，說明人并非全部天性善良。雖然這些反駁的論據在今天看來并沒有多少說服力，但孟子的性善論毋庸置疑的有些過度理想化。不過王充在反駁孟子的論點后又說嬰兒沒有搶奪之心，這也證明了孟子的想法是有其合理性的。這樣的前后矛盾，表現出了王充本身對人性根本的不確定和猶疑。

在孟子之后，是與孟子同時的告子。這位告子就是說了“食色性也”[1]的思想家。這里王充說他“論性無善惡之分”，可見告子的認識是最簡單，同時又最接近現代哲學對人性認知的。在告子的理解下，性無善惡之分，而是“食色”這樣的本能，是欲望。 遺憾的是，告子這樣的思想卻不曾被主流所接受，甚至幾千年來在《孟子》中作為應該被批判的對立面而存在。甚至在當時最自認思想獨立并且有反叛精神的王充，也用孔子“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”的話來斷定告子所說“徒謂中人，不指極善極惡也。”其實王充恐怕也找不到什么事實來駁斥告子的見解，卻又不愿意接受這樣自然到有些赤裸裸的認識，于是要說“孔子道德之祖，諸子之中最卓者也”，要這樣用圣人之言將極善極惡的人從中除去。用這樣的拒絕承認，讓告子的思想失去它本身的深刻，而變得膚淺而片面。

接下來王充介紹了荀子的性惡論。荀子作《性惡》篇，以為“人性惡，其善者偽也。性惡者，以為人生皆得惡性也；偽者，長大之后，勉使為善也。”意思是人天生性惡，善都是長大之后勉強自己偽裝出來的，這樣的論斷當然是有些極端偏頗。王充用后稷和孔子，石頭和蘭花作為論據反駁荀子的性惡論。后稷和孔子對于我們都太遙遠，顯得不夠真實，但毋庸置疑，我們也相信人的確能夠在某些時刻突破善惡的界限，閃現出人性偉大的光芒。只是，在這里王充再一次用嬰兒為例，說荀子的性惡論也是可以理解的。于是可見王充對人性的理解依然跳不出善惡的界限。

接下去王充介紹了陸賈的人性觀點，王充所引用的句子，我們無法從現存的《新語》當中找到，但是王充應該是有所依據才這樣引述的。陸賈認為人生下來就有禮義，人也能明白到自己是從天地那里接受的禮義之性。性善的人自然就能從善；性惡的人，雖然也能明白何為善，但仍然會違背禮義作惡。禮義來自于人的本性，不是靠人為得到的。陸賈的這種觀點有些自相矛盾，如果人天性是善的，那么為什么有人會明知善而不為，偏要做惡呢？如果人為得不到善，那么圣人教化豈不是沒有存在的意義了么？

這之后就到了漢代大儒董仲舒。正如馮友蘭先生所說“此時之時代精神，此時人之思想，董仲舒可充分代表之”[2]。董仲舒對人性的觀點就是漢代主流的觀點。在王充的這篇《本性》中所引用董仲舒的話，也不曾見于現存董仲舒的作品當中。但是其內涵是一致的。董仲舒在現存《春秋繁露·深察名號》中說：“身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”《本性》中則說“天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生于陽，情生于陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。”這兩句話用后世受到董仲舒思想影響的《說文》中解釋“情”與“性”兩字的注解來詮釋或許最精當而簡潔：“情，天之陰氣有欲者；性，人之陽氣性善者也。” 董仲舒用陰陽內外的概念解釋了人性的復雜。

之后的劉向也用了陰陽內外的概念，同時他還沿襲了性與情的分類。但是他將董仲舒的性情與陰陽、內外的關系進行了重新的搭配，并且覺得善才是天生就有的。劉向認為“性，生而然者也，在于身而不發。情，接于物而然者也，出形于外。形外則謂之陽，不發者則謂之陰”。這樣的說法更加證實了董仲舒的理念在漢代的確是有著指導思想方向的強大力量，劉向沒有懷疑董仲舒什么是情，什么是性的定義。但劉子政覺得性，也就是人性的善，是天生就具有的；而情，也就是欲，是接觸了外部世界才產生的。所以劉向是用“情與性”、陰與陽、內與外的表達體系，說明了自己“性善論的觀點”。但是王充在理解劉向時沒有將性和情的定義與之前董仲舒的定義等同起來，于是對于王充來說，劉向并沒有說明人性究竟是善還是惡。

其實，王充是太糾結于人性善惡的界限，無法跳脫出善惡的兩分法去理解人性，才會在最后感嘆“由此言之，事易知，道難論也。”王充在最后依然將人性也局限于高低貴賤的類別，故而他無法看到在善惡之后都有著同樣的動機，這動機就是欲望。雖然欲望的表現不同，但它們都只是內心驅動自身行為想法的欲望而已。這就像王充不明白水、土、物、器在本質上都不過是具體存在的物質一樣。

而土質與水質的不同，更是微觀而具體的區別，本質上連構成都是一模一樣的。人性是善是惡更與才智無關，才智高者損人害己的也不在少數。王充看過了這么多觀點，最后竟得出了這樣的結論。而告子這樣看到了本質的思想家卻只留下一句并未被人們當真作為人性根本的“食色性也”，實在更加令人惋惜。

注釋：

[1]《孟子·告子上》

[2]馮友蘭《中國哲學史（下）》第二章

參考文獻：

[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2000.

[2]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，2000.

[3]梁啟雄.荀子簡釋[M].北京：中華書局，1983.

[4]蘇興.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，1996.

[5]諸子集成第7冊.論衡[M].北京：中華書局，1996.