如何從寬容的角度解讀《老子》

李曉英

（商丘師范學院 歷史與社會學院， 河南 商丘476000）

如何從寬容的角度解讀《老子》

李曉英

（商丘師范學院 歷史與社會學院， 河南 商丘476000）

在《老子》中，無論是直接的寬容思想如“報怨以德”、“不責于人”，“受國之垢”、“輔萬物”，還是間接提供的人性基礎和思想發源，均給我們重新思考個體自主和整體有序的統一提供獨特啟示：如何在彰顯個體權利的同時又能相互認同、相互寬諒？諸多有權利的個體在共處一體時該如何保持整體穩定和公共秩序？對這些問題的回答，不僅可以看到老子所具有的拓寬西方狹隘寬容理論的價值，而且還能拓展老子文本當今的創造空間。

《老子》；寬容；個體；整體

一、問題的提出

學者艾森·斯塔特曾提出，人類正在進入“第二個軸心時代”[1]，各大文明必須對全球和平與人類生存有所作為。第二個軸心時代所期待的是多元的現代性及普世倫理，其核心問題論及差異的單元個體如何和諧共處。對于這個問題，道家文本《老子》擁有豐富的可資引鑒的資源。《老子》沒有系統的寬容理論，但卻具有直接的和隱含的寬容思想和寬容精神，如“報怨以德”、“不責于人”、“救人”、“無棄人”、“受國之垢”、“輔萬物之自然”等等，這給我們重新思考個體自主和整體有序的統一提供了獨特的啟示，有助于我們理解現代寬容理論。

從寬容的角度閱讀《老子》，在給人帶來清新感覺的同時，也產生了問題：作為一個發源于西方又被當今人們泛泛而論的寬容，在解釋《老子》時雖然有某種文本依據，但是也存在兩重緊張：西方的寬容和本文的寬容如何溝通？《老子》文本依據和當下現實取向的溝壑如何彌縫？或曰“以寬容解讀老子”這個說法本身就有問題，如何看待經典詮釋中的中西對比的不一致？如何看待古今引鑒轉換中的不能一步到位？對此，筆者的思考如下。

（一）本文的寬容概念

寬容是發源于宗教的現代西方概念，與個體的權利和自由緊密聯系，構成了西方近代民主政治的顯著特征。寬容在西方有基本一致的表達：立足個體的差異性和多樣性。西方寬容理論的基石在于從個體的權力自由出發，對人、事、物之多樣性和廣泛性的強調，

寬容的對象首先是對不同的人和事情、不同的意見和生活的理解接受。如美國當代學者邁克爾·沃爾澤在《論寬容》一書中指出：“寬容被理解為一種態度或一種心境，它描述了某些潛在的價值。首先是一種反映16世紀和17世紀宗教寬容起源的潛在價值，它純粹是為了和平而順從地接受差異性。人類長年累月地互相殘殺，但幸運的是人瘦馬乏，不愿戀戰，我們把這種心情稱之為寬容。但我們可以追溯到一系列更實質性的容忍。第二種對待差異性可能采取的態度是被動的、隨和的以及無惡意的冷淡：‘兼收并蓄成一統’。第三種態度產生于一種具有道德意義的容忍。對‘那部分人’擁有各種權利予以一種原則上的認可，雖然他們以種種默默無聞的方式來實現這些權利。第四種態度表現為對別人的坦率、好奇、甚至尊重,愿意傾聽別人的意見并向別人學習。排列最后的一種態度是積極擁護差異性：如果差異性以文化的形式來體現上帝創造的廣泛性和多樣性，或自然界的廣泛性和多樣性，那么這是一種具有美學意義上的擁護，抑或一種具有實用意義的擁護。”[2]10沃爾澤描述了人對個體間差異性的接受過程：從順從到被動隨和到容忍到尊重，顯示了寬容者經歷一個從策略到德性、從表面應付到內心的責任的過程。在尊重差異性這個最高境界中，是對個體平等地位的看重，對多樣性和廣泛性的認同。

哈貝馬斯在《包容他者》中說：“包容，不是把他者囊括到自己之身，也不是把他者拒絕到自身之外。……包容他者，實際上是說：共同體對所有的人都是開放的，包括那些陌生的人或想保持陌生的人”[3]。哈貝馬斯對包容的理解是堅持個體之間的差異性，堅持彼此之間的不能干涉、吞沒、誅除、消滅。

真正在理論上為寬容作辯護的是洛克所寫的《論宗教的寬容》。洛克特別聚焦在了宗教（更嚴格地講是基督教）的事務上。密爾把洛克宗教寬容的原則進行了拓展，關于個人和國家中立性的自由信念被作為一個有條不紊的社會和政治體系的固有屬性來支持和證明寬容的堅決主張。密爾認為，所有宗教的寬容都帶有先天的局限性，雖然主張宗教寬容的學者多數都力主良心自由乃是一種無法取消的權利，都絕對否認一個人須為他自己的宗教信仰來向他人作出交代，但是“宗教自由實際上竟很少在什么地方得到實現”，“人類在他所真正關心的事情上是這樣自然而然地不能寬容”，“即使在最富寬容的國度里，在幾乎一切宗教人士的心中，對于寬容的義務的承認還是帶有暗含的保留的”[4]9。因此，密爾主張，真正的寬容應該建立在“個性的自由發展”上，而“要想給每人本性任何公平的發展機會，最主要的事是容許不同的人過不同的生活”[4]75。密爾甚至把承認人的“個性”看成是社會發展的必要條件，肯定不同的人，不同的生活，密爾極力強調的是個體的差異性。

其次，寬容的對象指向那些不順從自己、誹謗自己、仇恨自己的異己和敵手。如《布萊克維爾政治學百科全書》對寬容作了如下界定：“寬容是指一個人雖然具有必要的權力和知識，但是對自己不贊成的行為也不進行阻止、妨礙或干涉的審慎選擇。寬容是個人、機構和社會的共同屬性。所謂不贊成既可以是道義上的，也可以是與道義無關的(即不喜歡)。當某一行為或習慣在道義上不被贊成時，對它的寬容則常常被認為是特別成問題的或者甚至是自相矛盾的：寬容似乎要求承認錯誤的東西是對的。……寬容常常是一個事關程度的問題，它要求做出正確的、給不同意見留有余地的判斷。”[5]820寬容的對象是自己不贊成、不喜歡的人和事，包括道義上和非道義上的兩種。

英國學者利文斯通在一次演講中指出：“什么是寬容的原則呢？我們怎么來給它下定義呢？如果讓我不得不給出一個定義的話，那么，除了詞典中提供的不能使人獲得教益的同義詞外，我想借用亞里士多德的一句話來表達，即寬容是兩個極端之間的一個中庸(amean between two extremes)。這兩個極端，一個是不寬容，另一個是漠不關心：一方面是‘你必須像我那樣想和做’，另一方面是‘我幾乎不關心’。很難說這兩個極端中哪一個更壞。……真正的寬容經常是痛苦的——因為允許似乎對我們有害的思想按照他們所說的去運營；看著敵手毫無掩飾地在眼前走來走去和散步。那是困難的和痛苦的。漠不關心則是虛假的寬容，是比較容易的。”[6]66利文斯通贊同亞里士多德關于寬容者的痛苦，可以看出寬容的對象是異己和仇敵。但寬容主體所感受的痛苦，使人懷疑其是否進行真正的寬容。

文藝復興時期的人文主義思想家拉斐爾曾對這一觀點的本質作了如下闡釋：“容忍是審慎地允許或準許一個他不喜歡的事物的實踐。只有當一個人有權不準許時，他才能有目的地表示容忍，即允許或準許。”[7]5寬容的對象是自己不喜歡的事物。

房龍在《寬容》一書中，采用了《大不列顛百科全書》對“寬容”所下的定義：“寬容(來自拉丁文 tolerare ——忍耐)：容許別人有行動和判斷的自由，容許和沒有偏見地忍耐那些不順從自己的或不被普遍接受的行為或觀點。”房龍認為，寬容是容忍忍耐別人與自我的不同，忍耐別人不順從自我，不盲從自我。

胡適在《容忍與自由》一文中，把tolerance一詞譯為“容忍”。胡適認為，“容忍比自由更重要……在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上,我們都可以看見容忍的態度是難得、最稀有的態度……容忍是一切自由的根本：沒有容忍‘異己’的雅量，就不會承認‘異己’的宗教信仰可以享受自由。但因為不容忍的態度是基于‘我的信念不會錯’的心理習慣，所以容忍‘異己’是最難得，最不容易養成的雅量”[8]823。寬容的對象是那些不順從自己、誹謗自己、仇恨自己的異己。

再次，有些學者提出對錯誤事情、錯誤意見的寬容，如前引百科全書提出“寬容似乎要求承認錯誤的東西是對的”。法國哲學家培爾從哲學角度為寬容尋找依據，他明確指出：“一個人應該以充滿活力的和認真告誡的方式努力工作，指導那些處于錯誤中的人，但是如果沒有好運氣去說服他們時，就應該把完全的自由交給他們，聲明他們可以堅持自己的意見并按照自己的良心伺候上帝。至于其他方面，則不能提出對他們的良心實施任何世俗懲罰的試探，也不能給予可能唆使他們的獎賞。”[9]132在培爾看來，寬容應該是基督徒的一個偉大和必要的道德品格，而宗教迫害則是絕對與基督的精神和教導相違背的。在《哲學的評注》中，培爾把普遍的寬容和多元主義放到了認識論的領域，認為如果良心是宗教真理和上帝決意的法的裁決者，并且如果不可能確定是否或沒有任何良心得到這個真理，那么每個勤勉地尋求真理的良心就對寬容具有同等的權利[10]284-285。培爾認為，個體是具有獨特個性的所在，在每一個體身上，都能找到上帝，都能體現上帝。即便對于錯誤的、落后的個體，也要充分認可其獨立自主，允許他們堅持自己的意見，允許他們走自己的道路，反對強制地、突然地改變他們。

另外，也有學者提出對未來、可能、不確定的包容，對變革、變化的肯定，對弱勢的寬容。房龍提出一個重要觀點：現在不被普遍接受的觀點，將來未必也不被普遍接受。顯示了房龍不凸顯主流、重點、多數、現在而看重邊緣、少數、未來的觀點。哈貝馬斯強調共同體的開放性、陌生性，其實是在突出共同體的變化性、動態性、發展過程，以陌生表示了對新奇、新穎、新鮮、創新、革新的向往。培爾和密爾強調，對于現在還不能判斷其行為錯誤的個體，不能否認其勤勉和努力，表達了對變化的肯定和未來的期待，表達了對新興勢力的期待和關注，隱含著對新興勢力的扶植、培育和養育。

通過以上分析可知，西方寬容的對象是差異于自我的他人他物，變化中的他人他物；傷害過自我的對立方和過錯方；弱勢群體、邊緣和新興力量。從寬容的對象看，寬容主張不強調主流、不偏袒多數，容留異端、少數、邊緣和未來的觀點。西方寬容理論最基本的是強調個體的差異性、多樣性和廣泛性，容許不同的個體有不同的生活和不同的存在。以上觀點中，尤以密爾的理論最為典型。密爾認為，真正的寬容建立在“個性的自由發展”上，“要想給每個人本性任何公平的發展機會，最主要的事是容許不同的人過不同的生活。”“不能消磨一切個人所獨具的殊才異稟使之泯然于眾，而只能在無損于他人的權利和利益的范圍內使之得到培育和發揚。”[4]73-74密爾的寬容以對個性和差異的尊重奠定了現代自由主義的理論基礎①。

作為一個日常使用的生活概念，本文的寬容借鑒了西方寬容理論中對差異性和多樣性的突顯，但和重視個體權利的西方寬容理論有些距離。我們雖然用著和西方一樣的概念，但內容觀點卻具有各自的文化背景、思考特色和歷史脈絡。作為現代西方政治哲學概念的寬容進入中國之后，現在已經被改造為一個日益生活化的概念。寬容不僅是對個體權利的主張，不僅指代個體的多樣性和廣泛性，更突顯多樣廣泛的個體共處的平衡，以個體對他人的寬諒、包容促成整體與總體和諧的強調。我們通常把下述特點視為寬容：人們容忍傷害過自己、不順從自己的人和事情；容忍與自己不同甚至對立的觀點；接受不被主流價值所接受的觀點，保護掙扎于底層需要救助的“問題”人群和弱勢人群；允許他人或世界緩慢地、自然而然地改進而非劇烈地改變。這個寬容特點是我們的日常感受和常識，在于我們的日常生活積累。

這種寬容理論具有以下意謂：第一，不拋棄、不放棄有過失、有失誤、不善的人；容忍自己的敵人、對手和各種問題人群、弱勢人群；即使自己正確，也不勉強別人一定接受自己。第二，這種寬容理論的人性基礎是相信萬物的自我完善和自我成就，強調相信、信任一切人，善于指點、輔助和成就、利益萬物。這種寬容思想的發源在于仁慈和仁愛，它主張關愛一切人，反對對人進行分化、分疏和分層，反對以人為的界限鴻溝去懷疑、歧視、限定、限制一部分人。第三，不僅承認萬物之多樣性和廣泛性，更突顯諸多有權利自由的個體共處一體時的公共秩序和整體穩定，整體的和諧而非個體的權利自由，是這種寬容理論的根本前提。

這個日常生活的寬容概念，我們能在《老子》文本中發現感觸得到。我們讀完《老子》后，都會有種受到類似寬容精神的感染，能感受到《老子》文本中隱含的寬容精神的啟迪。雖然這種寬容精神和西方不盡相同，但是它確實在《老子》文本中存在。

《莊子·天下》曾這樣評價老子，明確提出了老子思想中所具有的寬容性：“建之以常無有，主之一太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。……知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷。人皆曲線，己獨取后，曰受天下之垢；……曰堅則毀矣，銳則挫矣。常寬容于物，不削于人，可謂至極。”《莊子》看到老子對人、事寬而不狹，容而不拒，以濡弱謙下來輔助萬物、成就萬物。成就萬物是《莊子》對老子寬容的理解。《莊子·天地》曰：“夫道，覆載萬物者也……不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富。”“大”、“寬”、“富”都有容納不同于自身的外物之意。荀子對寬容也有理解。《荀子·非十二子》：“兼服天下之心。高上最貴，不以驕人；聰明圣知，不以窮人。齊給遠德。遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義。遇賤而少者，則修告導寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人爭也，恢然如天地之苞萬物。”《荀子·不茍》：“君子能則寬容，易直以開導人，不能則恭敬，遵絀以畏事人；小人能則倨傲，僻違以驕溢人。……”荀子提出了“寬容”的主體、對象和表現方式，認為寬容的目的是“恢然如天地之苞萬物”。《莊子》或《荀子》“寬容”的本質為“苞萬物”或“空虛不毀萬物”，意為對萬物的接納和涵容，對人、物之多元性、差異性和廣泛性的尊重。古典文本中的“寬容”雖然不是系統的理論，但畢竟表達了早期中國具有的“寬容”的觀點看法。對物之多樣性、廣泛性以及更多相關內容的突顯，使我們看到老子確實具有的寬容精神，也呈現出某些和西方寬容的一致或相似之處。

（二）老子的寬容精神與本文寬容的區別

如果以上所說是寬容理論的最基本的表述，那么《老子》文本要么直接具有這樣的思想表達，要么可以為此提供基礎和前提。《老子》文本中彌蕩著對物之差異性和多樣性的看重。“萬物”或“物”現于《老子》不少章節中，“萬物”出現在第 1、2、4、5、8、14、16、27、32、34、37、39、40、42、51、62、64、76等章中，共27次。“物”這個概念出現于第16、21、24、5、27、29、30、40、42、52、65章中，共13處。“輔萬物之自然”作為價值原則包括了對一切生存個體的尊重、關心和愛護。“萬物”和“物”隱含老子對人之多樣性、差異性、廣泛性的認可。

因此，雖然寬容是從外面注入的西方概念，不是《老子》文本中所原有的，但我們可以說老子“物”、“萬物”、“自然”、“道”等概念體現了對事和物的不同發展階段和過程的認同，表達了老子對人之行為和行事方式多樣化的肯定，對價值多元的兼容和超越。“輔萬物之自然”更體現了老子對宇宙和世界的總體和諧平衡的原則指導。

但是作為一個現代觀念，本文的寬容與老子本來的思想也有區別和層次之分。雖然老子思想揭示和解決了人類社會生活和精神生活的困境，進行了兩難中的思考，但是《老子》文本畢竟產生于兩千多年前，那時的社會關系和結構簡單，社會運作也不復雜，社會的管理和治理相對容易，老子的寬容思想相對單純而理想化，明確地表達了理想境界的寬容（圣人的寬容）和權力上層的寬容（人君政府的寬容），以圣人的寬容孕育權力主體的寬容，輻射一般個體的寬容。至于我們當今社會所面臨的復雜狀況，顯然不能完全在《老子》里面能找到具體的答案，我們只能從《老子》文本中尋求曾被忽略誤解的價值、原則、態度和方法，以建構新的社會秩序。老子的“萬物”和“物”“自然”的概念指出了所有個體的生存必然，至于說所有個體具體指示什么，老子則沒有現在的細化；老子的“報怨以德”更多指處于戰爭和敵對的雙方的相互體諒和包容，而我們現在則賦予它對傷害自己、反對自己的人的體諒和寬諒；老子的“受國之垢”、“受國之不祥”也只是指圣人對反對自己的力量和派別的接受，本文的寬容則擴大“垢”和“不祥”的范圍，包括對不利于治理者的地位形象的問題人群和弱勢人群的接納和保護；居眾人之所惡，《老子》文本僅僅是對世俗的反對和超越，本文的寬容則賦予對邊緣、非主流和未來接受的意義。從老子的“輔萬物”精神可以引申到對現代社會中不同性別、不同文化、不同種族、不同宗教、不同政治態度、不同習俗、不同社會群體的同等的、無歧視的尊重，而不是將不同視為病態和低等而加以原諒。現代社會的繁復和龐雜要求本文的寬容的范圍和對象也變得復雜和寬泛。同時，為了創造更和諧的社會秩序和更平衡的社會生態，寬容主體也需要由老子的圣人擴及普通個體，無論是從寬容的對象還是寬容的主體。本文所說的寬容，更多具有現代社會的需求和考慮。因此，本文寬容作為一個外面注入的概念，與《老子》本身的文本精神又有著區別和層次。

以“寬容”來解讀《老子》，本意是想將老子的思想資源與西方哲學的自由論產生碰撞和互動，通過展示《老子》思想的豐富意蘊和獨到之處來拓寬西方狹隘的概念，從而說明中國傳統思想的價值和意義。同時也希望能回應現實社會生活中的難題，進一步拓展老子文本在當今社會的創造空間，發揮傳統思想的價值導向和生命導師的功能[11]364。但是從“寬容”來解讀《老子》則面臨中西、古今的兩度接轉的難題。因此，辨析西方寬容的基本內涵和本文寬容的基本要義，分別《老子》可能的隱含的思想與今天我們要提倡的理論，對中西和古今聯系進行恰如其份的說明，避免牽強聯系，就成為本文的另一任務。

目前學界并沒有對老子的寬容思想做出專門的研究。學者在各自的專題中間接涉及老子的寬容或包容思想，它們是：（1）觸及到《老子》的寬容思想：方東美等根據老子以母親慈愛喻道論證了道無限徹底的包容性[12]115、329；榮格欣賞《老子》的“包容各極的意識”、“是與否本是近親”的觀點，認為這是對待陰影的明智方法[13]81。陳鼓應從道家倡導自由平等的層面論及道家的包容思想②。他們并沒有具體展開《老子》包容精神的內容。劉笑敢從老子的人文自然、雌性比喻和不干涉、不控制、不操縱的道家式責任感論及了《老子》的包容精神，概括出關鍵詞如“關切”、“廣泛”、“中立”或“超越”，對老子包容精神的研究提供了相關論證和相當的基礎[14]。（2）揭示老子對上層權利主體具有寬容思想的主張：熊十力在誤解道家惻坦之誠少的同時，認可道家攻伐獨裁的寬容思想。許抗生從圣人“體道”“玄德’的層面揭示了老子的寬容思想，認為寬容是圣人的玄德之一。王博從人君政府的權力節制方面間接論及老子中的上層權利主體隱含的寬容思想③。遺憾的是他們并沒有從寬容的前提出發，也沒有專門而深入研究老子寬容思想。（3）從個體對反面因素或對立方的中涵和容納揭示《老子》的包容思想：張岱年和劉笑敢曾論述老子的辯證法和正反觀，認為老子強調對立方的綜合，主張任何好的或正面的事物發展到極端都會走向反面。事物或個體中涵反面因素，方能達至最完美圓滿的境界[15]。對老子強調對反面因素和反面成分的容納認識，使他們無意揭示了老子包容思想的哲學基礎。但他們既沒有深入個體如何容納反面因素，也沒有對老子包容思想進行現代引申。楊國榮、李曉英指出，道家看到個體把對他者的接納視為個體自性的完成，個體他者相感相通共存共生[16]。從個體對外界的接納和含容來論證個體的完整和個性的完成，從而提出道家的個體論。但是他們沒有揭示老子個體論的前提是整體性的和諧，老子對差異性的強調是在圣人治天下、輔萬物的視域中存在，整體和諧而非個體的權利自由是老子的主旨。（4）呂錫琛從榮格心理學出發，揭示了《老子》寬容思想在當今的救世價值[17]。但泛論老子的寬容思想而不界定寬容概念，不進行思考背景的轉化，既不能區分老子的本有思想與當今的理論創新，也不能將之很好地結合。

以上研究或從不同層面接觸到《老子》寬容或包容問題，但對《老子》寬容的研究和專題研究仍是一個空白。至于如何將《老子》思想與現代寬容理論的構建予以銜接和轉換，更是顯得困難重重：我們現在所說的寬容概念究竟從哪里來？老子能否提供當今所需的寬容理論的思想資源？如何提供？老子直接的寬容思想是什么？《老子》經典中有沒有相當于寬容的詞匯、術語或命題？有哪些？是直接的還是間接的？怎樣從《老子》中沒有直接提到寬容的文獻中引申出寬容的思想？老子寬容思想的發源是什么？老子寬容思想能夠成立的基礎又是什么？依據哪些關于寬容的理論？《老子》文本中寬容思想的根本前提是什么？寬容的思想在今天（中國）有什么重要性？目前大家是否重視寬容？為什么？講《老子》的寬容希望達到什么目的？如何達到？這些都是急待解決的問題。

二、老子直接的和隱含的寬容思想

老子直接的寬容思想分為兩個層面：一是超越道德意識的“報怨以德”的寬諒思想，二是權力主體的寬容思想：“受國之垢，是為社稷王。受國之不祥，是為天下王”（《老子·78章》，以后引用《老子》文本，均省略《老子》，直接標其章節序號）。另外，在改變他人和世界時，老子強調過程的“自然”和形式的緩和，反對強力或突然的變革。緩和、溫和成為老子寬容思想的重要內容、顯著特點及對當今寬容理論的重大啟示。

老子首先強調不拋棄一人一物，“是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。”（《27章》）反對拋棄、放棄、歧視不善之人。“故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷。是謂要妙。”（《27章》）善人是不善人的老師，可以教育感化不善人；不善人可以作為善人的借鑒，少犯錯誤。善人和不善人互為師資，不尊其師，不愛其資，是迷的表現。“道者萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何棄之有？”（《62章》）不善之人，是可以通過好的言辭來感化的，可以通過高尚的行為來感召的，為什么要拋棄他們呢？老子提出對這些不善之人必須通過善人才能改變，對不善之人的“怨”必須通過善人之“德”才能消融，“為無為，味無味，事無事，大小多少，報怨以德。”（《63章》）大小多少的區別爭論容易導致以怨抱怨，永遠沒有盡頭，不如以恩德來感化怨、消解怨④。類似的還有知雄守雌、知榮守辱和知白守黑（《28章》）。為此，老子強調不要有德而責備、責怪別人，這也是產生怨氣的原因，“和大怨，必有余怨，……是以圣人執左契，而不責于人。”（《79章》）以德報怨不是強壓怒火，而是發自內心的對別人的寬容和體諒。此處突顯的是寬厚和厚道⑤。“有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。”（同上）對別人有恩有德，而不相挾相逼，天道也會善待這種人的。

老子以德報怨，強調的是對傷害自己的人的體諒和寬諒，主旨是不放棄一切人。西方寬容理論突顯的是自己不贊成的觀點。拉斐爾說：“容忍是審慎地允許或準許一個他不喜歡的事物的實踐。”《布萊克維爾政治學百科全書》說：“（寬容）是對自己不贊成的行為也不進行阻止、妨礙或干涉的審慎選擇。……所謂不贊成既可以是道義上的，也可以是與道義無關的(即不喜歡)。當某一行為或習慣在道義上不被贊成時，對它的寬容則常常被認為是特別成問題的或者甚至是自相矛盾的：寬容似乎要求承認錯誤的東西是對的。……”相比之下，老子以德報怨所說的寬容對象的“罪過”似乎更大，對寬容主體的心胸和境界要求更高，這種寬容更不易實現。但一旦實現，它對象的感召影響和對人類的整體和平作用更大。

其次，老子談到權力主體的寬容。“受國之垢，是為社稷王。受國之不祥，是為天下王”（《78章》）好的治理者和管理者，要能夠容納各種不同的人和事，要能夠聽進去各種不同的聲音；“居眾人之所惡，故幾于道”（《8章》）“垢”和“不祥”、“惡” 的意思是普遍或世俗非常厭惡的、會帶來麻煩和痛苦的、都不愿意接受的。老子認為，這些“垢”、“不祥”和“惡”者，世俗可以拒絕，但治理者則要承受和面對。房龍在《寬容》一書中，采用了《大不列顛百科全書》對“寬容”所下的定義：“寬容(來自拉丁文 tolerare ——忍耐)：允許別人有行動和判斷的自由，容許和沒有偏見地忍耐那些不順從自己的或不被普遍接受的行為或觀點。”可以看出，老子此處的“受”“居”有包容之意，與拉丁語tolerare同義，意即忍受和忍耐，也有養育、承受和保護之意。“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”（《16章》）知曉常道，才能無所不容，才能做到公而無私、無不周遍，才能得道、體道。運用到今天的現實，“受”、“居”直接體現了權力主體的寬容思想，意即不僅要容忍反對自己的聲音，承受那些不符合上層或主流價值判斷的群體，保護那些犯過錯誤的群體，甚至要養育那些形象不甚光彩體面掙扎于底層的群體，給他們一個生存的空間。即使不是管理者，也要容忍包容那些反對自己意見的人，要對那些主流價值之外的和需要救助的群體關心和愛護。這樣才能提高修養，擴充胸襟，成為精神的“王”者。

再次，“輔萬物之自然而弗敢為”和“善利萬物而不爭”最能體現老子寬容思想，頗能為今天的寬容理論提供深固價值。老子強調彰顯圣人變革世界、改變他人他物時的不急躁不激進的心境和態度，主張從對象的接受能力和認知水平出發，溫和地、自然地變革世界。這可看做是老子對當今寬容理論的最大貢獻⑥。老子的“道”、“自然”、“無為”等概念反對無序的狀態和強制的有序狀態，反對對他人突然或強力改變，力主變化或改造形式的和緩性[18]96，自然而然地影響而非暴力斗爭來強迫他人很快改變，以減少對象的痛苦和困惑。類似的觀點在法國培爾的《哲學的評注》中也有顯現：“一個人應該以充滿活力的和認真告誡的方式努力工作，指導那些處于錯誤中的人，但是如果沒有好運氣去說服他們時，就應該把完全的自由交給他們，聲明他們可以堅持自己的意見并按照自己的良心伺候上帝。至于其他方面，則不能提出對他們的良心實施任何世俗懲罰的試探，也不能給予可能唆使他們的獎賞。”⑦培爾是從反對宗教迫害的角度來論述寬容的，充分體現了為對象----異教徒考慮的人本主義特色。這與老子的“輔萬物之自然”類似。二者認為，強制接受的觀點會有反復，急于改變的世界蘊藏著風險動亂。不同點在于培爾的“交還自由”是在認知理解暫不能確定高下對錯的基督教和異教徒之間進行的，培爾的寬容是在宗教爭論中雙方均不能決定性地占據優勢時才出現的。老子的“輔”和“善利”卻發生在圣人和普通人之間。即使你是圣人，即使你的意見非常正確，也要讓對象自然而然地接受你的觀點，不擇手段地促進變革，不符合老子之道⑧。相比之下，老子的“輔”更能顯示寬容主體的胸襟、境界和對方法的探討，也更能防止矛盾的激化，把沖突講到最小最低，保證總體的和諧。

從以上分析可以看出，老子直接的寬容思想可以概括為寬厚（或寬諒）、包容和溫和，寬容主體為圣人、權力主體或某種具有道德優勢地位之人，寬容對象則為相對應的民眾、失誤者或反對者。但是寬容的實現如何可能？這些“垢”和“不祥”會有所改善和改變嗎？報怨以德，別人是否會一再傷害欺騙愚弄我們？《老子》文本中具有解除這種顧慮的思想資源：萬物具有自我成就和自我完善能力，相信并輔助萬物走上正途，相信寬容可以實現、能夠實現。

三、慈愛：老子寬容精神的思想基礎

劉笑敢曾推斷老子的人性論與莊子相似，贊成人性本貴，認為老子堅定相信一切人的普遍意義與價值的人性觀[14]341、398。從人性本貴出發，老子對民眾和萬物充滿關愛和慈愛之情，對萬物民眾都不棄絕、不歧視。一方面，老子信任民眾、關愛民眾，不對民眾分層劃界治理，如說：“圣人無常心，以百姓心為心。善者，善之，不善者，吾亦善之，信者信之，不信者，吾亦信之。圣人在天下歙歙焉。為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩子。”（《49章》）相信百姓終將為善為信，對于百姓之間的分歧沖突，圣人并沒有直接表達自己的愛惡然后加入到一方中去反對或批判另一方，而是“善者，善之，不善者，吾亦善之，信者信之，不信者，吾亦信之。”無論百姓“善”與“不善”、“信”與“不信”，在圣人心中都是“善”者和“信者”。 因為“民”能自正、自樸、自賓等等，能自我發展到健康理想的狀態（37章竹簡本云“萬物將自定”，57章云“民自富”、“民自化”、“民自正”、“民自樸”）； 老子認為在某種情況下圣人受騙亦有尊嚴，提防百姓反而可恥，“信有不足，焉有不信”（《77章》）“夫天下多忌諱，而民彌叛”（《57章》），圣人在“被騙”時多么坦蕩：“信言不美，美言不信。……既已為人，己愈有；己以予人矣，己愈多”（《81章》）隱含著對萬物民眾的信任與尊重。

另一方面，在信任和尊重民眾的前提下，老子認為民眾的生活須有圣人的引導，在不少篇章中有“治民”的說法。“道法自然”的含義是道（在人類文明社會中）體現和提倡自然的價值和原則。這個自然的原則要求圣人給萬物自然而然的發展創造條件、提供依據。老子不認為道本身就是自然，也沒有說道純任萬物百姓的生活，“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸”，“大道甚夷，而民好徑”，道并非僅僅讓萬物自己發展，而沒有價值或原則意義。這是老子比較積極的地方，老子并非僅僅不干涉民眾，他對民眾還有積極的規范和導引，不縱容不寵溺不包庇民眾。老子對民眾的信任和導引并不矛盾，信任民眾使其保持對民眾的不干涉⑨，導引民眾又為其提供了價值原則，導引民眾的過程則體現出“輔萬物之自然”“善利萬物而不爭”的溫和與緩和，而非強迫和強制。無論是信任民眾還是導引民眾，均隱含著對人性自發健康生存和自我實現的堅定信念，這成為老子強調慈愛和仁愛的原因。

老子把慈愛看得更重要，以慈臨世，作為三寶之首（“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”）。偉大的母愛就是慈的集中表現。這成為老子的寬容思想的發源。老子的“慈”就是要把父母對子女的愛推及到全人類，對所有人的生命充滿關愛。“是謂行無行，攘無臂，執無兵，扔無敵。禍莫大于無敵，無敵近亡吾寶矣。故抗兵相若，而哀者勝利”（《69章》）。圣人要當“哀者”，勞健將 “哀”釋為“愛”，蔣錫昌釋“愛”為“閔”，都是對自己士兵的慈愛。高亨更進一步，認為“哀”包括對敵方士兵的悲憫慈悲⑩，連對陣的敵人都能包容，可見老子仁慈之深之廣。“慈故能勇，……夫慈，以戰則勝，以守則固。天降救之，以慈衛之。”（《76章》）。天道也有慈的表現，對人慈愛，將獲救于天道。老子慈愛所有人的體現是反對對百姓進行社會地位、道德知識的劃分，反對以鴻溝界限來限定、歧視百姓，《56章》“故不可得而親，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴”；《49章》“圣人無常心，以百姓為心。善者，吾善之，不善者，吾亦善之；信者信之，不信者吾亦信之。”老子反對治理者分疏分化百姓，為了權力地位利用一部分人斗爭另一部分人。

西方的寬容思想發源于宗教的仁慈和仁愛。洛克說：“任何私人都無權因為他人屬于另一教會或另一宗教以任何方式危害其公民權利的享受。他作為一個人而享有的一切權利以及作為一個公民而享受的公民權，都是神圣不可侵犯的。這些并不是宗教事務。無論他是基督徒還是異教徒，都不得對它使用暴力或予以傷害。不，我們不能僅僅滿足于為伸張正義而采取的狹隘措施，還必須以仁慈、慈善和自由作為補充。這是福音書所指示的，理想所引導的，也是我們生而具有的自然身份要求于我們的。”[19]12洛克反對基督教的宗教壓迫，他的仁愛是在對立的宗教派別之間進行，是為了突破正義界限提出的，仁愛的對象主要是異教徒。

同樣反對壓迫和斗爭，老子的慈愛在圣人和所有民眾之間進行，洛克的仁愛在不同宗教之間進行；洛克的仁愛以一種新的正義（異教徒的權力自由）來突破舊的正義，主張一種公民的正當權利；老子慈愛范圍更廣，泛及所有人，深情更熾，表達的是對人類的仁愛，是對正義的超越[14]338。老子的仁愛對當今現實的啟示就是：我們要關愛一切人，不僅不在人們中間劃線分界搞派別對立，而且不制定人之身份界別，如團體、黨派、信仰、年齡、身高、性別、婚否、健康狀況、地域、民族、國籍，種族等等鴻溝界限來限制、歧視他們，以仁慈關愛確保他們的權利實現，從而促生整體的和諧平衡。

四、《老子》寬容思想的前提：多樣性組成的整體的和諧

西方寬容理論最基本的是強調個體的差異性、多樣性和廣泛性，容許不同的個體有不同的生活和不同的存在。以上觀點中，尤以密爾的理論最為典型，真正的寬容建立在“個性的自由發展”上，“要想給每個人本性任何公平的發展機會，最主要的事是容許不同的人過不同的生活。” “不能消磨一切個人所獨具的殊才異稟使之泯然于眾，而只能在無損于他人的權利和利益的范圍內使之得到培育和發揚。”[4]73-74密爾的寬容以對個性和差異的尊重奠定了現代自由主義的理論基礎。與密爾及其他寬容理論所彰顯個性自由不同的是，老子突顯物之多樣性和差異性的前提在于它們共存一體時的公共秩序和整體平衡，而非僅是個性自由。

總體秩序和整體和諧是老子提出“萬物”的主旨，“道法自然”的意思就是人類社會的總體上或根本上的自然和諧的秩序是道所寄托的最高價值。“萬物”出現在圣人治天下、輔萬物的前提之下，“（圣人）能輔萬物之自然而弗能為”（《64章》竹簡甲本）萬物與圣人、道、天地、天下聯系在一起，而非各自為之，如第2、4、5、27、29、40、42、51、62、64、76章；萬物的生生不窮作為表象，背景卻是萬物在空虛而不至屈竭的天地之間的平衡，而非各自的強盛，如《5章》中“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗……多聞數窮，不如守中”，《42章》中“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，“中”與“和”都體現萬物所組成的世界的平衡和穩定，具有一種在公共秩序下的和諧樣態；萬物的出現伴隨一定秩序和原則，如《29章》“故物或行或隨，或歔或吹，或強或羸，或挫或隳。”《30章》“物壯則老，是謂不道，不道早已。”《52章》中“萬物莫不尊道貴德”；一物的過分強大帶來整體秩序的破壞，導致該物的萎縮沒落，《36章》“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必故與之。”“中”既是萬物的標準，也是圣人的原則，更是萬物存在的秩序前提。西方寬容論所強調的個性彰顯、個體間差異性的彰顯，在《老子》文本中隱而不現，成為次要的觀點。《老子》的主旨是萬物之多樣性和廣泛性服務于天地的秩序中的，“孰能有余以奉天下，唯有道者，是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。”（《77章》）多樣的萬物構成的動態平衡、一體和諧和整體秩序是老子寬容思想的前提。

通過以上分析可以看出，盡管老子文本中沒有系統直接的寬容理論，但是卻有明確的寬容思想，隱含有支持寬容理論的人性基礎和思想發源，具備不同于權利自由基礎上的西方個體論的寬容前提：多樣而廣泛的萬物構成的動態平衡、一體和諧和公共秩序。以寬容這個概念解讀《老子》，雖然經過中西和古今之間的兩度接轉，具有不可彌縫的罅隙，具有不區別和層次，但宛如水中的筷子，雖然發生折射和彎曲，依然是真實的、可見的，是可以展示老子思想的豐富意蘊和獨到之處，從而說明中國傳統思想的價值和意義。不僅如此，我們可以用老子的思想資源來拓寬西方寬容的狹隘性，豐富和啟發西方的哲學概念。這不僅有助于中國哲學學科的學術研究，更能回應現實社會生活中的難題，進一步拓展《老子》文本在當今社會的創造空間，發揮傳統思想的價值導向和生命導師的功能。

注釋：

①西方寬容理論也有主張和寬容相關的和諧與和平性，比如前文沃爾澤的觀點；密爾也指出寬容不僅在于個人之首創性和人類豐富性，也有個體與族群之間的聯系和個體所屬族群的自豪感。見《論自由》74頁。但這不是西方寬容理論的主流。

②陳鼓應在為《莊子哲學及其演變》寫的序言中談及，中國人民大學出版社，2010年。

③熊十力.韓非子評論 與友人論張江陵》，世紀出版上海書店出版，2007年，第36頁。許抗生《老子論圣人之玄德》，《諸子學刊》第五輯，2011年，上海古籍出版社。王博《權利的自我節制：對老子哲學的一種解讀》，《哲學研究》2010年6期。

④劉笑敢《老子古今：五種對勘與析評引論》（修訂本）將老子“以德報怨”和孔子的“以直報怨”對比討論，二者屬于不同的層次，認為無論從理論意義和實踐意義來說，以德報怨更能為全人類的和平和諧帶來可靠保證。中國社會科學出版社，2006年，631-634頁。

⑤類似的有宋鈃提出“見侮不辱”（《荀子·天論》引），也強調了內心的無限恢弘寬大。

⑥[25]在現代社會的初期，荷蘭學者阿爾特胡修斯曾把古代的寬容作為“溫和”（moderation）來談論。

⑦[27]Amie Godman Tannenbaum,，Pierre Bayle's Philosophical Commentary：A Modern Translation and Critical Interpretation，Peter Lang publishing Inc， New York， 1987， p132。培爾當然是從權利的角度來談論“良心”的，“如果良心是宗教真理和上帝決議的法的裁決者，并且如果不可能確實是否或沒有任何良心得到這個真理，那么每個勤勉地尋求真理的良心就對寬容具有同等的權力。”perez Zagorin，How the Idea of Religious Toleration Came to the West，Princeton University Press，2003，p284-285。

⑧ [28]老子中“善”在不少章節不具有道德層面的評價，而是指行事方式和效果最好的方法，如“水善利萬物而不爭”（《8章》），“善行無輒跡，善言無瑕謫。善數不用籌策。善閉者無關鍵而不可開，善結者無繩約者而不可解。”（《27章》）“不爭而善勝，不言而善應” （《73章》）“善”隱含著輔助萬物、成就萬物時的春風化雨、潤物無聲，而非急切的變革和強力的糾正。

⑨ [30]萬物能夠自我發展和自我成就，即使權威也不可以主宰一切、決定一切， 20章“人之所畏，不可不畏”；2、10章云圣人“弗有”、“弗恃”、“弗居”； 22、24、39章云圣人“不自生”、“不自見”、“不自伐”、“不自貴”，都表明圣人保持自我節制，善利萬物 、輔助、成就萬物的思想。

⑩[31]勞健、蔣錫昌、高亨的觀點分別出自：勞健《老子古本考》，1941年，臺北：藝文印書館，下40B；蔣錫昌《老子校詁》，上海：商務印書館，1937年，第420頁；高亨《重訂老子正詁》，北京：古籍出版社，1957年，第139頁。

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[9]Amie Godman Tannenbaum,，Pierre Bayle's Philosophical Commentary：A Modern Translationand Critical Interpretation，Peter Lang publishing Inc， New York， 1987.， p132。

[10]perez Zagorin，How the Idea of Religious Toleration Came to the West，Princeton University Press，2003.，pp284-285。

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李曉英（1970—），女，河南周口人，副教授、博士，主要從事中國古代文化史研究。

2011年商丘師范學院重大科研項目培育計劃“先秦道家倫理思想研究”（編號：2011ZDPY04）；河南省2013年軟科學研究計劃項目“道家圣人觀及構建和諧中原的新探索”（編號：132400410867）；河南省高等學校哲學社會科學創新團隊項目（編號：2012-CXTD-13）

本文在寫作過程中得到劉笑敢、王中江、曹峰、高秀昌、安繼民等老師的指點，對他們的指教表示感謝。