致廣大而盡精微 極高明而道中庸

摘 要：考察近現代學者關于中國傳統倫理思想基本特征認識與研究的發展歷程，從當代比較倫理的視域和整體觀照中國傳統倫理思想傳承方式、深層內涵、價值原點和精神實質的角度，中國傳統倫理思想不僅具有多元一體的結構互補性、生成發展的源遠流長性、舊邦新命的常變統一性等形式或結構特點，而且具有注目“天下有道”、以趨善求治為倫理的價值目標，立于“家國同構”、以“親親”、“尊尊”為基本的道德規范，注重義利之辨、以重義輕利為核心的價值觀念，力倡貴和樂群、以和而不同為接物應對的良方，講求尊道貴德、以心性修養為安身立命之本等內容或實質特點。中國傳統倫理思想的基本特征是形式或結構特點和內容或實質特點的有機統一。

關鍵詞：中國傳統倫理思想；形式或結構特征；內容或實質特征

作者簡介：王澤應，湖南師范大學道德文化研究中心教授，哲學博士（湖南 長沙 410081）

建設中華民族共有精神家園，發展具有中國特色社會主義的倫理思想體系，提升中華文化的軟實力，都需要我們發掘傳統倫理思想的源頭活水，弘揚深藏于傳統倫理思想中的傳統美德，而這也要求我們立于新的時代情勢深度體認并揭示出中國傳統倫理思想的精神實質和基本特征。中國傳統倫理思想是中華文化和中國哲學的重要組成部分，從某種意義上說，對倫理思想的置重和對倫理道德的倚重形成中華文化和中國哲學的基本特色。那么，中國傳統倫理思想的基本特征和精神實質究竟是什么？這是一個盡管有所認識但還認識得十分不夠，需要智慧的心靈不斷予以探究和整體推進的關鍵性問題和本源性問題。

一、近代以來學人對中國傳統倫理思想基本特征的認識

近代以來興起的中西古今之爭，大量地涉及中國文化與西方文化以及傳統倫理思想特質的認識。馮桂芬、郭嵩燾、鄭觀應等早期改良主義者，嚴復、譚嗣同、梁啟超等維新志士，五四新文化運動時期的陳獨秀、李大釗、胡適以及東方文化派的杜亞泉、現代新儒家梁漱溟、張君勱、馮友蘭等都對中西文化比較發表了自己的看法，其中不乏對中西倫理文化的比較認識。整體上說，近代以來學人們關于中國傳統倫理思想基本特征的認識與研究，適應了不同時代的倫理文化需求，表達了與當時特定倫理文化情勢相一致的理論致思，但卻又帶有特定時代的種種局限，為后世探討這一帶本根性和整體性的學術問題提供了諸多思維和認識、價值和立場的教訓及啟示。

近代新倫理的孕育始于中西古今之爭。而在中西古今之爭中即已涉及到傳統倫理思想特征的把握。伴隨著西方文化特別是西方倫理價值觀的輸入，人們開始突破華夷之防的藩籬，將中國傳統倫理思想與西方倫理思想予以比較，并在比較中批判傳統倫理思想的弊端，肯定西方倫理思想的特色和長處。郭嵩燾在出使英法諸國時詳細考察其倫理道德，并比較與中國在仁義禮智信等倫理道德準則上的共性與差異，批判了頑固派中國傳統倫理道德優于西方，泰西夷人只有奇技淫巧沒有倫理道德，“彼等之風俗，不過淫亂與機詐，而彼等之所尚，不過魔道與惡毒”{1}等錯誤認識，指出中國的儒家講仁愛，西方人講博愛，愛人的范圍比儒家仁愛更為廣泛。“中國言義，虛文而已，其實朝野上下之心無一不鶩于利，至于越禮反常而不顧。西洋言利，卻自有義在。”西方人對禮的尊崇似乎在中國人之上，他們“彬彬焉見禮之行焉，中國不能及遠矣”{2}。“西洋以智力相勝，垂兩千年，……誠得其道，則相輔以致富強，由此而保國千年可也；不得其道，其禍亦反是。”{3}說到信，郭嵩燾指出：西方“以信義相先，尤重邦交之誼，致情盡禮，質有其文，視春秋各國殆遠勝之。”總之，在郭嵩燾看來，西方決非處于野蠻狀態下尚未開化的蠻夷，他們有自己源遠流長而又自成一體的倫理道德傳統，就仁義禮智信五個方面的比較而言，他們似乎都在中國傳統倫理思想之上，郭嵩燾的思想可謂西化主義的先聲。

戊戌變法時期，康有為、梁啟超、譚嗣同、嚴復等人試圖運用西方近代倫理學說分析中國近代的社會道德現象，把西方近代倫理思想與中國近代社會的具體國情結合起來考察分析，對西方近代的自由、平等、博愛、天賦人權和社會契約等理論表現出濃厚的興趣，并以此來思考中國社會變革的路徑和新倫理建設的方向。梁啟超認為，中西倫理道德和思想傳統各有所長也各有所短，“欲強吾國，則不可不考博各國民族所以自立之道，匯擇其長者而取之，以補我之所未及”，主張把中華民族的優良道德傳統與西方民族道德觀念中的長處結合起來，構造一種全新的國民道德觀念和心理品質。梁啟超反對全盤否定中國傳統倫理學說和道德觀念的民族虛無主義，也反對墨守成規、故步自封的文化保守主義和國粹主義，指出他所謂的新民，“非必如心醉西風者流，蔑視吾數千年之道德學術風俗，以求伍于他人；亦非墨守故紙者流，謂僅抱此數千年之道德學術風俗，遂足以立于大地也”{4}。新民之新義主要體現在兩個方面，一曰淬厲其所本有而新之，二曰采補其所本無而新之。梁啟超認為，“今試以中國舊倫理，與泰西新倫理相比較。舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友。新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會倫理，曰國家倫理。舊倫理所重者，則一私人對于一私人之事也。新倫理所重者，則一私人對于以團體之事也”{5}。中國傳統倫理“偏于私德，而公德殆闕”，公德是當今“諸國之源”，“知有公德，而新道德出焉”，所以中國的新民德當從興公德開始。嚴復在《論世變之亟》一文中指出，中西文化最大的差別在于自由觀念上的差別。“中國理道與西方自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國恕與絜矩，專以待人及物而言，而西人自由，則于及物之中，而實寓所以存我者也。”自由既異，導致了其他諸種道德觀念和倫理價值上的差別。“中國最重三綱，而西人首明平等，中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評”，“中國委天數，而西人恃人力”{6}。中國人相信世道“一治一亂、一盛一衰”的歷史循環論，西方人則提倡以“日進無疆，既盛不可衰”的歷史進化論。

五四新文化運動時期展開了一場大規模的東西文化論戰，其中大量涉及中西倫理思想的比較研究，雖然不乏過激與片面，但的確打開了人們的認識視野，將中國傳統倫理思想置于與西方倫理思想的比較框架中予以重新認識。陳獨秀在《東西民族根本思想之差異》一文中指出：東西民族根本思想的差別表現在，東方民族以安息為本位，西方民族以戰爭為本位；東方民族以家族為本位，西方民族以個人為本位；東方民族以感情和虛文為本位，西方民族以法治和實力為本位。以安息為本位的東方民族，“惡斗死，寧忍辱”，“愛和平”，所以成為“雍容文雅之劣等”，以戰爭為本位的西方民族，“惡侮辱，寧斗死”，所以“以鮮血取得世界之霸權”。以家族為本位的東方民族，個人無權利，一家之人聽命家長，遵循著宗法社會封建時代的道德，以個人為本位的西方民族，爭的是個人權利，“舉一切倫理道德政治法律，社會之所向往，國家之祈求，擁護個人之自由權利與幸福而已。”以感情和虛文為本位的東方民族，“其實施之者多外飾厚情，內恒憤忌，以君子始，以小人終”，以法治和實力為本位者，“未嘗無刻薄寡恩之嫌，然其結果，社會各人不相依賴，人自為戰，以獨立之生計，成獨立之人格，各守分際，不相侵漁，以小人始，以君子終”{7}。杜亞泉以傖父為筆名發表了多篇論及東西文化差異的文章，與陳獨秀等人進行論戰。他在《靜的文明與動的文明》一文中比較了西洋文明與中國文明，認為西洋文明重人為，中國文明重自然，西洋文明以戰爭為常態，以和平為變態，中國文明以和平為常態，以戰爭為變態；西洋人生活是向外的，中國人生活是向內的。“西洋社會既以競爭勝利為生存必要之條件，故視勝利為最重而道德此之；且其道德之作用，在鞏固團體內之各分子，以對抗他團體，仍持為競爭之具。而所謂道德者，乃從人與人之關系間規定其行為之標準，故多注意于公德。而于個人之行為，則放任自由。凡圖謀自己之利益，主張自己之權利，享用自己之財產，皆視為正當，而不能加以非難。”中國社會則不然，在勝利與道德關系上視道德為最重，故不但不崇拜勝利，反而有蔑視勝利之傾向。“道德之作用在消滅競爭，而以與世無爭，與物無競為道德之最高尚者。”{8}在杜亞泉看來，吾國固有之倫理思想，正足以救西洋倫理思想之弊，濟西洋倫理文明之窮者。1918年，李大釗發表了論述中西文化差異的文章，指出中國民族之日常生活以靜為本位，以動為例外，而西方民族之日常生活則以動為本位，以靜為例外，“更以觀于倫理，東方親子間之愛厚，西方親子間之愛薄。東人以犧牲自己為人生之本務，西人以滿足自己為人生之本務。故東方之道德在個性滅卻之維持，西方之道德在個性解放之運動”。{9}李大釗認為，東洋文明與西洋文明，實為世界進步之二大機軸，如同車之兩輪，鳥之兩翼，缺一不可，而又需要彼此互相學習。梁漱溟在《東西文化及其哲學》中比較了中西印三種文化，認為西方文化是以“意欲向前”為根本路向，重在對外部世界的征服與改造，中國文化是以意欲調和持中為根本精神的，重在人與人之間關系的處理和自我性情的陶鑄，而印度文化則以意欲向后為根本路向，重在人與神關系的處理以及自我的壓抑與束縛。

20世紀40年代，黃建中在《比較倫理學》中比較了中西道德觀的差異，認為中西道德的第一個方面的差異表現在“中土倫理與政治結合，遠西倫理與宗教結合”，形成了政治倫理與宗教倫理的差別；第二個方面的差別表現在“中土道德以家族為本位，遠西道德以個人為本位”。“中土以農立國，國基于鄉，民多聚族而居，不輕離其家而遠其族，故道德以家族為本位。”“遠西以工商立國，國成于市，民多懋遷服賈，不憚遠徙。其家庭組織甚簡，以夫婦為中心”，故道德以個人為本位。第三個方面的差異表現為“中土道德主義務平等，遠西道德主權利平等”。第四個方面的差異表現在“中土重私德，遠西重公德”。第五個方面的差異表現在“中土家庭尚尊敬，遠西家庭尚親愛。”{10}與黃建中的觀點類似，臺灣學者吳森認為中西倫理道德的不同可以歸結為效法先賢與服從律令，人倫本位與個人本位，義務本位與權利本位，情之所鐘與唯理是從幾個方面。{11}

改革開放以來，隨著倫理學學科的恢復，中西倫理思想史學科也獲得了新的發展，一些現代倫理學研究者在研究中國倫理思想的精神實質和基本特征時也提出了不少具有啟發性的觀點或理論，表現出在繼承以往思想成果基礎上的創新，一些論述更切合中國倫理思想的實際和要義，具有“致廣大而盡精微”的學術探究意義。陳谷嘉教授認為，倫理與宗法關系的緊密結合，形成了以“忠”和“孝”為核心內容的宗法體系，這是中國倫理思想最突出的和最基本的特征；此外，倫理與哲學緊密結合，倫理與政治緊密結合，也是中國古代倫理思想的基本特征。{12}朱貽庭教授主編的《中國傳統倫理思想史》一書比較全面地闡釋并論述了中國傳統倫理思想的特點，指出由人道精神屈從于宗法關系而產生的“親親有術，尊賢有等”，是中國傳統倫理思想所提倡的道德規范或道德要求的基本特點，道德來源上由天道直接引出人道，既把人道作為人們行為的當然之則，又把人道歸之于天理之必然，也是中國傳統倫理思想的基本特點；以德性主義人性論為主流，并以此去論證道德修養，是中國傳統倫理思想的第三個特點；在義利之辨中，重義輕利的道義論是中國傳統倫理思想關于道德價值觀的主要傾向；此外，道德與政治一體化，重視道德教育和道德修養也是中國傳統倫理思想的基本特點。

從郭嵩燾、嚴復、陳獨秀到現代學者關于中國傳統倫理思想基本特征的論述，適應不同時期倫理文化建設的發展需要，經歷了一個以批判或辯護為主而向學理探究為主的轉變，或者說經歷了一個由“拔根”而向“扎根”的認識轉換過程。醉心西化論者，大多以西方倫理思想之長反觀中國傳統倫理思想之短，每每得出“百事不如人”的結論，故其批評尖刻有余而公允論述甚少，致使中國傳統倫理思想之精神實質往往淹沒不彰。堅守本位論者，大多肯定中國傳統倫理思想的世界先進性，而對西方倫理思想的利己主義功利主義與實用主義則予以猛烈抨擊。這些在當時特定的歷史文化條件下都是可以理解的，但確實是情感主義取代了理性主義，片面尖刻取代了全面深刻，留下的歷史后遺癥直到現在還未能完全被矯正。進入到改革開放新時期以來，超越近代以來西化主義和保守主義的局限成為一些學者的追求，在中國倫理思想史和西方倫理思想史的比較研究中回歸和注重理性，并予以深度而全面的探討，也被大家崇尚。正是這樣，才在中國傳統倫理思想史的研究方面不斷由初疏走向深入，由一般的現象揭示上升為精神實質的探討，取得了可喜的研究成就。理性而全面地考察中國傳統倫理思想，需要從神形表里等方面運思，既考源溯流，又探賾索隱，既立乎其大又兼顧其小，并在對各個時期倫理思想特質的辯證把握中上升到整體觀照。中國傳統倫理思想特質兼具形式特質和實質特質兩方面，應當從形式或表象和內容或實質兩方面予以考察，由此顯現出的特點亦可以歸之為形式特點和實質特點兩大方面。

二、中國傳統倫理思想的形式或結構性特質

萌生于遠古、發端于殷周、發展于漢唐、成熟于宋明的中國傳統倫理思想，是人類倫理思想史上一個獨特的思想類型，其結構之多元互補，其演變之源遠流長，其生命力和凝聚力之強大蓬勃，都是世界倫理思想上不可多得的范本。

1. 多元一體的結構互補性

與西方倫理思想“二元對立”的模式有別，中國倫理思想具有“多元一體”的結構特質。西方倫理思想緣起于古希臘生命沖動與邏各斯之間的內在緊張，亦如尼采所言的“酒神精神”與“日神精神”的對立，后來是“兩希傳統”即古希臘傳統和希伯來傳統的對峙，中世紀的理性與信仰、上帝之城與世俗之城、神道與人道，無不處于一種嚴重的沖突與斗爭中。近代以來，西方倫理思想的二元對立格局更加突出，其斗爭也無所不在。理性主義與非理性主義，絕對主義與相對主義，樂觀主義與悲觀主義，科學主義與人本主義，相互指責頡頏，構成倫理思想史的一道景觀。與西方倫理思想二元對立的發展格局有別，中國傳統倫理思想因其崇尚“道并行而不相悖，萬物并育而不相害”而具有多元一體的精神特質。中國倫理思想雖然也有對二元的推崇如陰陽、道器、體用、本末，但其所強調的二元始終不是一種緊張沖突或完全對立的關系，而是有機地統一于一體之中，并成為一體的兩面。不特如此，中國倫理思想還有對三元如天地人、性道教、身家國等的強調，以及對“一生二，二生三，三生萬物”等的描述，有對“四象”、“八卦”以及“三綱五常”等的論證，而這一切都不是散亂或不相關的，而是有機地聯系在一起的。中國倫理思想如同中華文化一樣在其起源和發展過程中始終是多元發生而朝著一體聚合的，多元既相互辯難，又相互吸收，不斷為一體輸送“共識性”的理論營養，促進著中國倫理思想傳統的形成和發展。中國倫理思想傳統萌生于炎黃時期，炎黃即代表著一種多元思想的融合，并有了一些原初的價值共識。后經堯舜禹湯的不斷融合與推擴而獲得一些基本的基質，如對群體性和公共利益的置重，對和諧和秩序的向往，等等。至春秋戰國時代出現儒、道、墨、法等百家之爭鳴，諸家均把價值目標鎖定在“務為治”上，提出“德治”、“仁政”、“禮治”、“法治”、“無為而治”和“兼愛之治”等思想觀點，為建立統一的多民族國家和文化提供了可供選擇的治政之策。秦漢統一后，雖然確立了儒家倫理思想的獨尊地位，但是道家、法家仍然在發揮作用，并不時挑激儒家，魏晉隋唐時期儒釋道相互辯難論爭，至宋明發展出一種以儒為主融合佛道的理學倫理思想。在理學內部又有程朱系、陸王系之間的爭論，宋代還有蜀學、新學與洛學之間的論爭以及朱熹與事功之學的論爭等等。這些論爭從多元方面深化了對一體的價值認同，使得中華民族的倫理思想能夠不斷得以發展，形成一種多元一體的互補結構并獲得不斷更新發展的活力與動力。

2. 生成發展的源遠流長性

與世界上其他倫理思想比較而言，中國倫理思想具有由古及今而又一脈相承的發展特點。在世界文化史上，多次出現過因異族入侵而導致文化或思想斷裂的歷史悲劇，如埃及文化因亞歷山大大帝占領而希臘化、凱撒占領而羅馬化、阿拉伯人移入而伊斯蘭化，印度文化因雅利安人入侵而雅利安化，希臘、羅馬文化因日耳曼蠻族入侵而中絕并沉睡千年，等等。只有中國倫理文化，歷經數千年而不絕，雖然也曾遭遇過種種挑激或風險，然而卻能憑借自身強大的生命力、凝聚力和化育力一次次地轉危為安，實現衰而復興，闕而復振。梁啟超在《中國道德之大原》一文中指出：“數千年前與我并建之國，至今無一存者。或閱百數十歲而滅，或閱千數百歲而滅。中間迭興迭仆，不可數計。其赫然有名于時者，率皆新造耳。而吾獨自義軒肇構以來，繼繼繩繩，不失舊物，以迄于茲，自非有一種美善之精神，深入乎全國人之心中，而主宰之綱維之者，其安能之結集堅強若彼，而持續之經久若此乎？”{13}中華文明之所以能夠長期存在并不斷發展，有它自身所特有的倫理精神，這種倫理精神既是國家過去繼續成立之基，也是將來滋長發榮之具。美國學者伯恩斯和拉爾夫合著的《世界文明史》在論及古代中國文明時也認為中國文明源遠流長，自古至今，不斷發展。中國文明“一旦出現，它就延續——并非沒有變化和間斷，但其主要特征不變——到現代20世紀。中國文明盡管其形成較埃及、美索不達米亞或印度河流域晚得多，但仍然是現存的最古老的文明之一。它之所以能長期存在，其原因部分是地理的，部分是歷史的。”{14}中國倫理思想崇尚和平仁愛，很少激起周邊國家的敵意和妒忌。中國人很少用武力把自己的意志強加給被征服民族，相反卻把同化被征服民族，使之成為倫理思想的受益者當作自己的天職。塔夫里阿諾斯在《全球通史》中亦有類似的認識：“與印度文明的松散和間斷相比，中國文明的特點是聚合和連續。中國的發展情況與印度在雅利安人或穆斯林或英國人到來之后所發生的情況不同，沒有明顯的突然停頓。當然，曾有許多游牧部族侵入中國，甚至還取代某些王朝；但是，不是中國人被迫接受入侵者的語言、習俗或畜牧經濟，相反，是入侵者自己總是被迅速、完全地中國化。”{15}中國社會的發展不是像西方古代社會那樣表現為一種革命變革，而是表現為連續不斷的改良的進取和維新，所謂“周雖舊邦，其命維新”，與此相契合，中國倫理思想亦是世界倫理思想史上連續性倫理思想的范本，“闡舊邦以輔新命”成為許多倫理思想家的精神追求和價值共識。

3. 舊邦新命的常變統一性

中國倫理思想傳統在自己的發展歷程中，從“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的理念出發，崇尚“有容乃大”，主張包容會通，海納百川，并認為“兼容并包”、“遐邇一體”才能“創業垂統，為萬世規”（《漢書·司馬相如傳》）。道家主張虛懷若谷，“常寬容于物，不削于人”，提出了“善者吾善之，不善者吾亦善之”的思想。儒家荀子主張“目視備色，耳聽備聲”，“兼陳萬物而中縣衡焉”（《荀子·解蔽》），只有超越私己的局限才能真正把握“道”的真諦。君子之所以隆師而親友，就在于師友能夠有助于自己道德修養使其達于完善。“得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也，身日進于仁義而不自知也者，靡使然也。”（《荀子·性惡》）儒家倫理思想主張繼承傳統，但又主張對傳統作推陳出新的創化。湯之《盤銘》曰“茍日新，日日新，又日新”，《康誥》曰“作新民”。儒家從“道莫盛于趨時”、“日新之謂盛德”的思想認識出發，強調“以日新而進于善”。明清之際的王夫之強調“分言之則辨其異，合體之則會其通”，認為“理惟其一，道之所以統于同；分惟其殊，人之所以必珍其獨”{16}，主張“學成于聚，新故相資而新其故；思得于永，微顯相次而顯察于微”{17}。只有博采眾家之長，“坐集千古之智”，才能夠有所創新和發展。現實生活中的萬象是“日生”，不斷發展變化的，象中之道，也必然隨著象的“日生”，不斷發展變化。“道之所行者時也，性之所承者善也，時之所承者變也；性載善而一本，道因時而萬殊也”。{18}中國倫理思想對于外來倫理文化，包括佛教、基督教，亦能夠兼收并蓄，揚長避短，為我所用。正是由于中華倫理文化具有極強的包容性和自我更新的能力，所以才能夠在繼承前人的基礎上不斷地推陳出新，革故鼎新，使思想與時偕行，實現自身的理論創新和發展。

三、中國傳統倫理思想的內容或實質性特質

源遠流長、博大精深的中國傳統倫理思想，在內容和精神實質方面呈現出如下基本特征：

1. 注目“天下有道”，以趨善求治為倫理的價值目標

倫理與政治因素聯姻，使倫理作用于政治生活，使政治體現倫理的精神和要求，是中國文化的一大特征，更是中國倫理思想的基本特征。王國維在《殷周制度論》中指出周代政治制度與道德的深刻聯系，“古之所謂國家者，非徒政治之樞機，亦道德之樞機也。使天子、諸侯、大夫、士各奉其制度、典禮，以親親、尊尊、賢賢，明男女之別于上，而民風化于下，次之謂治。反是，則謂之亂。是故，天子、諸侯、大夫、士者，民之表也；制度、典禮者，道德之器也。”{19}“周之制度、典禮，實皆為道德而設。而制度、典禮之專及大夫、士以上者，亦未使不為民而設也。周之制度、典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也，此之謂民彝。”{20}春秋戰國時期百家爭鳴，諸子風起，提出了各種倫理思想，但其要旨，誠如司馬談在《論六家之要旨》中所言，“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德{21}，此務為治者也。”“務為治”即是以尋求天下大治為旨歸，把建構一種天下有道的秩序視為自己的理論使命。先秦諸子高度重視治世之道的探討，渴望實現“天下有道”的倫理政治，提出了“德治”、“仁政”、“禮治”、“無為而治”、“兼愛之治”、“法治”等學說。漢代是倫理政治化和政治倫理化的典型時期，不僅出現了“以孝治天下”的倫理政治實踐，而且儒家倫理成為治國安邦的主流價值或意識形態。雖然漢以后，儒家倫理在政治實踐層面遭遇多重挑戰，但諸多思想家都把化解這種危機，建立長治久安的倫理政治秩序作為思維的重心。宋明理學家一方面吸收佛道兩家的思辨來充實儒家倫理的根基，另一方面又以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”來激勵自己，冀望自己的倫理思想能夠對社會的治道產生影響。朱熹強調“內圣之學”兼有“修身”與“治平”雙重功能，他發揮孔子“下學而上達”之義，認為應當在深研人事的“下學”方面多下功夫，“上學”才有根基。陸九淵、王陽明雖十分強調內圣，推崇“自作主宰”，亦以“平治”為己任，時人稱王陽明“事功道德，卓絕海內”。明清之際的顧炎武、黃宗羲、王夫之及至顏元、戴震無不以“明道救世”之價值高標，崇尚經世致用，把“斡旋乾坤，利濟蒼生”視為“圣賢”的基本標準，向往“建經世濟民之勛，成輔世長民之烈，扶世運，奠生民”。中國倫理思想以趨善求治為自己的價值追求，試圖為政治的治理提供倫理的方略和道德的智慧，并把政治倫理化和倫理政治化視為終生為之奮斗的人生理想和社會理想。

2. 立于“家國同構”，以“親親”、“尊尊”為基本的道德規范

中國的宗法制及宗法社會保留著氏族社會重視家族血緣關系的傳統和認同，“家國同構”是其顯著特征。它有一整套家族政治化、政治家族化的相應各個階層的具體道德規約和行為標準，其基本要義是“親親”、“尊尊”，即親愛血緣親族或雙親，尊敬尊貴者或長上。《禮記·大傳》有言，“上治祖彌，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟；合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣。”“親親”、“尊尊”是基本的不可變易的道德規范，也是圣人南面而治天下的基礎或法寶。“是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷……”。《禮記·禮運》進一步對“親親”、“尊尊”原則作出細化，指出：“何謂人義？父慈，子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義。”只有嚴格按照“人義”的要求行為，才能夠正君臣，篤父子，睦兄弟，齊上下，使天下達到有道。漢代將“親親”、“尊尊”發展為“三綱五常”（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，仁、義、禮、智、信）或“三綱六紀”，“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含文嘉》曰：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。又曰：敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。”（《白虎通義》）儒家倫理思想最為推崇家庭的價值和倫常的意義，并以此為基準來理解個人、社會、國家和世界。教忠教孝成為儒家倫理思想的主旨和核心。隱含在“修身、齊家、治國、平天下”之政教理想中的基本秩序，實以家庭倫常為樞紐：倫常不僅對于個人的身份認同具有根本性的建構作用，而且也是社會、國家乃至世界秩序的規范性力量。家庭中的倫理關系被認為是確立人的身份認同的最原始也是最核心的要素。在中國倫理思想傳統中，如果說“身”必須在“家”中確立，那么，對“國”與“天下”的構想也同樣以“家”為模子，此所謂以國為家、天下一家。

3. 注重義利之辨，以重義輕利為核心的價值觀念

中國倫理思想有重視義利之辨的傳統。一些學者甚至認為，義利之辨是“人生之大防”，“為學之根本”，“治亂之總綱”，其他諸如人禽之辨、王霸之辨、志功之辨、理欲之辨、才性之辨、仁富之辨等莫不是義利之辨的展開和拓展。正因為這樣，代不乏人的思想家競相注目于義利關系的探討，提出種種關于義利問題的見解學說，春秋戰國、兩漢、兩宋、明清時期更將這種義利之辨推向了高潮。總體而言，中國歷史上的義利之辨，主張重義輕利、以義制利、先義后利的觀點始終占主導地位，先利后義、重利輕義甚或義利兩行的觀點雖然時有產生，但始終不占主導地位。董仲舒繼承并發展了孔孟儒家先義后利、以義制利和重義輕利的思想，從對“心之養”和“體之養”不同功能和作用的分析得出了“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的結論。宋儒無論是程朱系亦或是陸王系無不沿著這一思路前進，強調“不論利害，惟看義當為與不當為”。明清之際的王夫之更說，“生以載義生可貴，義以立生生可舍”。“中國傳統道德價值觀的這一特點，是中國古代宗法制和高度集中的君主專制主義的產物。在宗法制和君主專制的統治下，個人利益對于群體利益的關系，既依附又對立：個人沒有獨立自主的經濟權利，更不允許發展個人利益去超越家族和國家的利益，從而形成了個人利益必須絕對服從和從屬于家族、國家利益的要求。”{22}這種利益關系的格局及其要求必然是“惟看義當為不當為”的道義論價值觀。這一傳統的道義論倫理價值觀，規定了道德價值的取舍、道德評價的依據、理想人格的內涵以及道德教育、道德修養的標準，對中華民族數千年的倫理文化產生了深遠而復雜的影響。

4. 力倡貴和樂群，以和而不同為接物應對的良方

與西方神人二元的倫理互競截然不同，中國倫理思想則強調天地人之間的和諧共生，并認為人應當效法天地之道，率天載義，體天恤道，是故“天行健君子以自強不息”，“地勢坤君子以厚德載物”。道家亦有“人法地，地法天，天法道，道法自然”的認識，主張建立一種天道與人道協同共振的倫理思想體系。中國傳統倫理思想崇尚人與人、人與社會之間乃至人與自然之間的和諧。史載堯“平章百姓”，“協和萬邦”；孔子說：“禮之用，和為貴”；孟子指出：“天時不如地利，地利不如人和”。道家提出：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，認為和諧是道的基本屬性和表現形式。莊子明確提出“與天和”和“與人和”的命題，主張為了實現“與天和”和“與人和”首先必須實現“心和”，以平靜祥和的心態去處理各種人際關系，并以知足、不爭和無為去達致“人和”。墨家致力于和諧人際關系與和諧天下的建構，提出的“兼相愛，交相利”旨在破除人與人、家與家、國與國不和諧的狀態，墨家所向往的是一個貴不傲賤，富不侮貧，強不欺弱，人人都能相親相愛、平等互助的社會或世界。中國倫理文化重視和諧，認為和諧、和平、和睦是一個值得追求的理想目標與關系狀態，常常表現為一種最高的道德期許。在人際關系中，和不是無原則的附和，而是保持獨立性和個性，“和而不流”。孔子不滿意顏回完全贊同自己觀點的做法，說，“回也非助我者也，于吾言無所不悅。”“君子和而不同，小人同而不和。”中國倫理文化倡導的和諧觀念，滲透到了中華民族的世界觀人生觀和價值觀的各個方面，形成了中華民族崇尚中庸、講求中和、不走極端的思維方式，培養了中華民族謙恭禮讓、仁民愛物、顧全大局，克己奉公和愛好和平的精神，成為中華民族具有強大的生命力和凝聚力的思想文化根源。

5. 講求尊道貴德，以心性修養為安身立命之本

在中國倫理思想中，“立德”比“立功”、“立言”更加有意義，德被認為是一個人的立身之本，無論這個人身處何種社會階層或處何種社會地位。儒家十分重視個人的德性修養，提出了“上至天子下至庶人，壹是皆以修身為本”。孟子從總結三代興亡經驗教訓的高度提出“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體”（《孟子·離婁上》），將仁與不仁視為統治者能否“王天下”、保社稷的關鍵，視為士、庶人能否安身立命的根本。道家《老子》也主張“尊道貴德”，提出：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”（《老子五十四章》）。只有鞏固修身之要基，才可以立身、為家、為鄉、為邦、為天下。墨家主張嚴格要求自己，強化自己的道德修養，指出“君子察邇而邇修者也。見不修行，見毀，而反之身者也，此以怨省而行修矣”（《墨子·修身》）。吳起在與魏文侯關于國家之寶的對話中旗幟鮮明地提出國家朝廷之寶“在德”而不在于“河山之險”。并指出：“昔三苗氏，左洞庭，右彭蠡，德義不修，禹滅之。夏桀之居，左河濟，右泰華，伊闕在其南，羊腸在其北，修正不仁，湯放之。商紂之國，左孟門，右太行，常山在其北，大河經其南，修政不德，武王殺之。由此觀之，在德不在險。若君不修德，舟中之人皆敵國也。”（《資治通鑒·周紀一》）司馬光在談到智伯之亡時將其歸結為“才勝德”，并指出“自古昔以來，國之亂臣，家之敗子，才有余而德不足，以至于顛覆者多矣，豈特智伯哉？”在司馬光看來，“才者，德之資也；德者，才之帥也”（《資治通鑒·周紀一》），只有以德御才而不是恃才輕德，才能夠真正干出有正面意義的作為和建樹，反之就會演繹出歷史和人生的悲劇。宋明時期理學家十分強調德性的修養和動機的純粹，強調“先立乎其大”，“收拾精神，自作主宰”，提出了“居敬”、“窮理”、“自存本心”、“省察克治”等一系列關于道德修養的命題和觀點，促進了中國倫理思想關于道德修養理論的發展與完善。

此外，講求仁民愛物，主張天下為公，也是中國傳統倫理思想的基本特征。“中國傳統道德的核心及其一貫思想，就是強調為社會、為民族、為國家、為人民的整體主義思想。”{23}從《左傳》的“茍利國家生死以之”到范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，從周公的“一飯三吐哺”到顧炎武的“天下興亡匹夫有責”，從屈原的“哀民生之多艱”到陸游“死去原知萬事空，但悲不見九州同。王師北定中原日，家祭毋忘告乃翁”，都體現出了一種“國而忘家，公而忘私”的愛國主義精神。這種愛國主義精神凸顯了國家民族利益的至上性，積淀為一種民族的倫理正氣，并借助于儒家“殺身成仁”、“舍生取義”的價值追求，成為民族倫理精神的靈魂或樞紐，激勵著一代又一代華夏兒女為國家民族的整體利益去奮斗，用其丹心書寫著中華民族承前啟后、繼往開來的壯麗史詩。

中國傳統倫理思想的價值特質，積淀著中華民族最深層的精神和價值追求，包含著中華民族在不同歷史時期和階段形成的核心價值觀念和崇尚的道德品質，已經成為中華民族為人處世、待人接物的精神文化基因，不僅富含獨特的東方神韻，構成我們民族倫理精神的源頭活水，而且也是我們民族生生不息的動力源泉，是我們建設社會主義新倫理必須大力弘揚和發掘的豐厚思想資源。

注 釋：

{1}轉引自（美）馬士：《中華帝國對外關系史》第2卷，上海：上海書店出版社，2006年，第206頁。

{2}郭嵩燾：《郭嵩燾日記》卷四，長沙：湖南人民出版社，1983年，第298頁。

{3}郭嵩燾：《倫敦與巴黎日記》，長沙：岳麓書社，1983年，第91頁。

{4}{5}梁啟超：《新民說》，王德峰編選：《梁啟超文選》，上海：上海遠東出版社，2011年，第46頁，第48頁。

{6}嚴復：《論世變之亟》，《嚴復集》（第1冊），北京：中華書局，1986年。

{7}陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第1卷第4號，1915年12月。

{8}傖父：《靜的文明與動的文明》，《東方雜志》第13卷第10號，1916年10月。

{9}李大釗：《東西文明根本之異點》，《言治》季刊（第3冊），1918年7月。

{10}參閱黃建中：《比較倫理學》，濟南：山東人民出版社，1998年，第82-92頁。

{11}參閱吳森：《中西道德的不同》，郁龍余：《中西文化異同論》，北京：三聯書店，1989年，第184-196頁。

{12}參陳谷嘉：《論中國古代倫理思想的三大特征》，《求索》1986年第5期。

{13}梁啟超：《中國道德之大原》，王德峰：《梁啟超文選》，上海：上海遠東出版社，2011年，第126頁。

{14}（美）伯恩斯、拉爾夫：《世界文明史》（第1卷），北京：商務印書館，1987年，第173頁。

{15}（美）塔夫里阿諾斯：《全球通史》，吳象嬰等譯，北京：北京大學出版社，2005年，第155頁。

{16}王夫之：《尚書引義》卷四，北京：中華書局，1962年，第75頁。

{17}{18}王夫之：《周易外傳》卷五，北京：中華書局，1977年，第183頁，第285頁。

{19}{20}王國維：《殷周制度論》，參見《國學大師講國學》，北京：中國致公出版社，2008年，第194-195頁，第195頁。

{21}此所言“道德”是指道德家，亦即以老莊為代表的道家。因老子所著《道德經》，被后人稱為“道德家”。

{22}朱貽庭主編：《中國傳統倫理思想史》，上海：華東師范大學出版社，1989年，第28頁。

{23}羅國杰：《中國傳統道德·編者的話》，北京：中國人民大學出版社，1995年。

Abstract：This paper studies the development of research of the basic characteristics of Chinese traditional ethic thoughts by scholars of modern times. From the perspective of contemporary comparative ethics and from the angles of the ways Chinese traditional ethic thoughts pass down， the deep connotation， the original point of value and the spiritual nature，this paper holds that Chinese traditional ethic thoughts have such structural or formal characteristics as structural complementarity，long-standing evolution， and constantly changeable unity，as well as content or substantial characteristics in terms of ethical value objectives，basic moral norms，core value notions and moral discipline. The basic characteristic of Chinese traditional ethic thoughts is the unity of structural or formal characteristics and content or substantial characteristics.

Key words：Chinese traditional ethic thoughts；formal or structural characteristics；content or substantial characteristics

（責任編校：文 建）