典型化和身份認同下“他者”的建構

羅斯涵 （同濟大學人文學院 200092）

一、典型化的“有色眼鏡”

當我們對另外一個人進行描述和定義時，膚色、地域、民族、國家、成長環境、家庭背景、職業領域等外在因素常常會成為我們對其進行分析的構建其人格和精神的磚瓦。這是毋庸置疑的。然而，在這個快節奏發展的時代，除非身邊很親密的人，我們對他人的分析和理解往往不會如此精細和準確地將所有可能因素都考慮進去，因為這需要消耗時間和精力。因此，選擇其中一到兩個因素來對一個個體進行定義和判斷就成為了我們認識他人的主要方法。根據人格心理學家奧爾波特的理論，這種抽象畫式的認識方式乃是出于人類認識和描述世界的本能，用以節省精力和簡化表達。

當我們將一類人群籠統地用一種說法來進行概括的這種臉譜化的方法，就是典型化。

在文學批評領域，把文藝作品中人物形象的典型性僅僅歸結為階級性,把典型人物活動的典型環境機械地等同于時代環境,從而導致“一個階級一個典型”“一個時代一個典型環境”的公式,是庸俗社會學在典型論上的集中表現。“典型化”（typification）作為社會學領域術語，是指用單一普遍的、漠視個體差異性的粗疏公式套用于一些現象、經驗上，來解釋它們的狀態。典型化的一個通常弊病是容易導致偏見、偏差、歧視和誤判。

當描述一個文化客體時，研究者常常易于陷入某種“典型化”的泥潭中，這種“典型化”方式就是一種一般模式的鑒定識別和對號入座，即便是文化客體本身可能會被“典型化”模式掩蓋其真實的、動態的本來面貌，或在不同的層次上表現出不同的性質，但在共時和歷時維度中，這一文化客體所呈現出來的面貌可能是多樣并處于一個不斷地變化過程中的。在這一層意義上，19世紀40年代的中國、20世紀40年代的中國所展現給世界的形象一直都是變動不居的，在不同的階段中，我們會將不同色彩的詞匯加諸其身，來作為中國這一文化共同體的典型化標簽。因為所有作為個體出現的文化客體往往看上去有著適合于典型化的形態，所以文化的典型化并不總是一直同其多樣性保持一致，先前貼上的任何標簽都會隨著時間的推移而變化，同樣的文化客體可以以不止一種的方式典型化。

社會學的典型化方法可以被分為兩類，一種是“理想類型”，一種是“刻板類型”。對一個社會群體進行研究的時候，為了對這一群體進行識別，我們需要歸納出其文化特征來加以描述和記憶，這時，我們常常會在無意識層面使用著各種類別化方法，這些用以描述文化特征的類別化方法就是“理想典型”。在此需要特別指出的是，這里的“理想”是一種概念化的狀態，是一種并不存在的假設性條件。與此相對照，“刻板類型”準確無誤地與與其相關的經驗個案相切合。例如，我們對某一地區文化的認識和理解來源于實際生活的真實體驗和切實感知，對當地某一鮮明的歷史遺留傳統的了解或電視、廣播、電影、網絡等各大傳媒對該地區發生的重要事件、舉行的重大活動的報道，我們從這些體驗和表象中得到關于這一地區的“是什么”和“不是什么”（實際上這兩者之間是處在同一意義層面上的）的印象或概念，然后形成對這一地區的認知，而我們形成認知的方式往往就是典型化，給這一客體貼上各種形式標簽。基于此，社會群體可以通過這種方式以獲取與此相關的社會階級、民族、國家的權利和地位。

但是，正如先前所描述的，這種典型模式在使用過程中常常會使我們對作為“他者”的另一文化客體的理解過于片面化，從而造成誤會和曲解。而實際上，這種誤會和曲解在人的潛意識層面上，暗含著對自我和他人的身份的塑造，在自我身份獲取的同時，對作為“他者”的社會文化群體進行變形化、陌生化的想象，通過此種手段，來劃分出主體與客體的分界線。在這一層意義上，“他者”成為一個帶有排斥性色彩的區分敵我的意象符號而存在，這個符號與其本來面貌并不吻合，甚至出現完全錯位的情況。僵硬的、凝固化的典型化的概括往往對最易變的人群這個認識對象難以把握，由此可見，典型化的這副“有色眼鏡”雖然在自身及自身輻射到的一定范圍內確認了我與世界、與他人的關系，但這種確認的范疇標尺并不是放之四海而皆準，并且可能是完全錯誤的。

二、身份制度下的身份認同和身份政治

自我的概念關涉到的是“我是誰”這個問題——這個問題一直如幽靈般游蕩于人類史、哲學史、文學史、藝術史、科學史等人文主義的歷史敘述中。但是個人對于自我身份的認定并不與其在社會所給予他的身份完全對等，于是，在這里，涉及到了身份認同的問題。

（一）幾個基本概念的界定

身份一般可分為兩類：指派身份和后塑身份。前者是個人無法選擇的，如出身出身在什么樣的家庭，皮膚的顏色，性別是什么等；后者是后天通過自我行為或社會外力塑造出來的，如從事什么樣的工作，處于怎樣的權力地位。身份作為一種社會文化符號，是分享社會權益、獲取社會資源和的唯一憑據。

身份處于社會管理層面中的操控維度，我們通過對身份進行制度設定，將社會成員劃分成在歷史記憶、社會階層、生活方式、文化趣味上互相區別的群落，從內部來看，同一個群落中個的成員共享著相同或相似的價值理念，具有一定程度的凝聚性和排他性；而從外部來看，整個社會在身份制度下形成了梯度鮮明的層級劃分，不同的社會群體被分到相同的身份標簽，打上了與之相應的身份烙印。在身份制度下的身份是一種意識形態的定位，反映了阿爾都塞所說的統治意識形態和社會主體之間的召喚關系，意即社會主體的身份塑造是被統治意識形態所召喚和建構出來的。

身份認同作為西方文化研究的一個關鍵語匯，主要是在社會文化這個層面上出現的，是指個體和某一社會文化的契合。在西方文明詞匯里，“身份”和“認同”被表述為同一個單詞，即“Identity”，它是由晚期拉丁語的identitas和古法語的identite變化而來，而追根溯源，又與essentitas(即essence，本質、實體)有關。這個詞緊緊追隨著人類，從出生到死亡。這個詞不僅是哲學家偏愛思索的命題，也是現代新左派、女權主義、后殖民主義的關注對象。寓于社會文化系統這個巨大的網絡之中，我們必須與世界和他人搭建起關系，從而在這種彼此的對立中，獲得自我身份的確認，明確自己在這一文化秩序中所扮演的角色并承擔起角色相對應的功能。

所謂的身份政治，就是指的在這種身份體制內，對個人和群體身份的社會定位和調節變動。都普利斯（Dupreez）在《身份的政治》一書中曾指出：“政治確立和維護某種身份系統，是為了使社會的某一部分比其余部分能獲得的較優越的地位。”一方面，政治主導者要為它所代表的社會群體爭取到比其他群體更為優越的社會地位；另一方面，在這一個社會群體內部，被貼上不同身份標簽的人所占據的社會權益和社會資源豐富程度又有所不同。

（二）身份認同范式的嬗變

在研究方法上，對身份認同的解讀大致經歷了啟蒙主體身份認同、社會身份認同到后現代的去中心身份認同這三個階段。

1.啟蒙主體論

最開始，對于身份認同問題的研究常會訴諸于一種假想，這種假想將個體先驗地想象為一種固定不變的、自在自為的、具有極大能動性的存在，每個個體都是獨立自主的，因此，對身份認同所進行的研究，即是對這種獨立自主的個體特性的追問和描述，同時，這種概念性的描述劃分出了不同于這一個體的、外在的他者。笛卡爾的“我思故我在”，即是強調個體的意識能動性，將個體闡述為純思的自我，于是，身份認同在這里與純思的意識畫上等號。康德在笛卡爾的理論基礎上進一步闡釋了自我形成的過程和途徑，他在1784年發表《什么是啟蒙?》中把啟蒙當做一個出口，人們要有勇氣和決心運用自己的知性（理性）來自由地做出個人決定，來脫離自己的不成熟狀態，而自由地應用自己的理性的障礙很大一部分來自外在的制度和偏見。之后，黑格爾的“絕對精神”開啟了個體的精神路線圖，同時指出，自我意識是以與另一個自我意識構成主從關系而得到確立的。總而言之，啟蒙主體論的身份認同將強大的理性力量和絕對的自主權利賦予了個體，將之闡釋為一個完整同一的精神存在。

2.社會身份認同

20世紀之后，社會學、人類學、精神分析等學科在學術研究領域上突飛猛進的發展，取得的重要成果為經驗論的方法馳騁于學術界開辟了疆土，從前的先驗論方法日益被懷疑和否定。對身份認同的研究開始將目光投向來自社會的外在力量，關注個體身份的形成于社會中各種因素交織所搭建的關系。在馬克思那里，黑格爾所描繪的精神主體路線圖被抹去，取而代之的是社會存在對社會意識的決定性力量，馬克思認為個體身份的獲取是由其在社會的生產關系中的地位所決定的；而韋伯指出，社會團體的核心凝聚力量來自于這個團體中每個個體的生活方式、興趣愛好和價值理念等因素，其中社會身份的榮譽估價起到決定性作用；拉康否定了康德的先在的理性主體，指出個體的氣質特性是后天形成的，后天習得的語言、知識、觀念和生活經歷塑造了每個人不同的個性。拉康曾用一個論斷說明了身份認同的重要性——“一個自認為是國王的人是個瘋子，一個自認為是國王的國王同樣也是個瘋子。”。在拉康看來，人的主體性即人格的對立只能在主體間的關系中才能建立，缺少了這種相互間的關系，任何身份認同的確立都是無意義的。這些理論從不同的角度介入身份與認同的問題，并且最終都指向了文化研究中的身份政治學。

3.后現代去中心身份認同

二戰后，隨著后現代主義和后殖民主義的興起，文化研究者們對于身份認同的觀念產生了極大變化，其中最顯著的就是反本質主義認同觀的出現，這種觀念的核心表現特征是去中心化(decentering)，從此，統一、恒定的主體受到了質疑。去中心化表現為主體不再具有統一性，喪失了穩定的中心特性，會隨著時空的轉變而以不同的身份出現，甚至可能在同一主體身上出現完全矛盾的身份認同，且總是處于變動不居的狀態之中。后現代身份認同的最主要特征就是主體零散化，斯圖亞特·霍爾曾在《文化身份的問題》中指出，“主體在不同時間獲得不同身份，再也不以統一自我為中心了。我們包涵相互矛盾的身份認同，力量指向四面八方，因此我們的身份認同總是一個不斷變動的過程。”（Stuart Hall，“The Question of Cultural Identity”，P．277．）尤其是隨著全球化的推進，不同的國家民族在文化交流中，強勢文化與弱勢文化的交鋒日益激烈。所以，在現代語境中，身份認同更加有指向性地偏重于指主體在強勢文化和弱勢文化之間進行集體身份選擇。

這三種范式的遞變展現出了身份認同的嬗變機制。

三、對“他者”的建構

（一）身份制度中對“他者”的建構的意義

“身份”一詞出現在后殖民主義理論和女性主義理論中的頻率更高，因為這些理論天然形成的二元對立（殖民與后殖民、女性與男性），使得被弱化為“他者”的邊緣群體在其中通過與處在中心的群體構建關系，而獲得自我身份的確立——被殖民者能在殖民者所創造的文化鏡像中觀察自己被塑造出來的形象，同樣的，在女權主義批評理論的語境中，“女人”是被男性塑造出來的，男性或著說男性話語的使用者（可能為女性）通過各種文本來描繪符合男性期待的女性形象，這種形象忽略了女性作為主體的真實感受和需求，是虛假的，不存在的，在這些文本中，女性始終只能作為一個他者存在。而實際上這不過是男性話語權力具主導地位的社會中，男人誘使女人始終臣服在他們的權威之下的文化策略。

（二）典型化視角下所遮蔽的“他者”

現代社會中，族群之間的沖突和對立成為了世界范圍內的國家民族都需要面對的政治難題，族群認同理論(ethnic identity)認為：“族群是人類在資源競爭中為了追求集體利益，限定可分享的人群范圍而產生的以主觀認同凝聚的社會人群。”這種理論將“族群”定義成了一種后天形成并擁有自身歷史的想象群體。在族群理論中，“他者”所傳達出來的排外感和異己感更加激烈，與此相對的，這種排外感和異己感也成為了聯系族群內部個體情感的紐帶。因此，“他者”不是真實存在的，而是一種由特定群體自己生產制造出來的假想敵。

之所以造成這種激烈的沖突和對立，與時代環境氛圍離不開。籠罩在身份認同的社會空氣之下，我們在審視異己、審視“他者”時時常戴著典型化的“有色眼鏡”，這種行為方式使我們易于疏忽對自我所構筑出來的“他者”自然本質的真實把握。在文學創作領域，具獨特審察視角的劇作家黃哲倫解構了話劇《蝴蝶夫人》，創作出劇本《蝴蝶君》就曾給過我們關于對“他者”的警示：華人男子的成功, 正是巧妙地利用了西方對東方這一“他者”的構建，通過對這一虛幻鏡像的模擬來實現其政治目的。在強勢文化與弱勢文化的對立中，完美解構了西方自以為是地建立的東方鏡像，實現了自我身份的表述，使劇情出現了顛覆性的逆轉。而在歷史長河中，世人對于日本的“他者”形象建構同樣曾犯過致命的錯誤。1853年佩里率領艦隊以武力的方式敲開了這一神秘的國度，日本由此進人了西方的視野。一開始這只是一個虔誠的學生，就像她曾經臣服于中國文化之下一樣；西方此時也只是以好奇的眼光窺視著她，以殖民者的姿態欣賞著這一光怪陸離的“浮世相”。從1868年到二戰爆發，西方視野中的“日本”形象一直帶有夢幻般的奇異色彩，最初它充滿著迥異于西方文化的東方之美，而殘暴丑惡的軍國主義則撕下了美的面紗，至此美夢轉為惡夢，美人變為野獸。夢醒之后的西方世界突然發現：原來我們對這個國度及其文化是這樣的陌生。

這些文本統統都在警惕我們建立與“他者”的對話的必要性。

四、結語

其實，塑造“他者”的形象是不可避免的，因為惟其如此，自我的身份才得以確認。但需要強調的是，我們在通過區分他者和自我的關系時，對他者的描述應避免陷入典型化的泥淖之中，而造成錯誤的判斷，因為，這種過于武斷的想象不僅可能會貽笑大方，如近期臺灣一檔電視欄目中，受訪臺灣民眾嘲笑大陸人吃不起茶葉蛋；甚至，有時這種錯誤可能是致命的。那么，究竟該如何來認識他者呢？在此，筆者想借用佛經中耐人尋味的智慧：從他人與自己的一致性中去感受彼此的差異。

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