“三綱五常”中的精華與糟粕*

劉立夫，李 玲

(中南大學 公共管理學院，湖南 長沙 410083)

“三綱五常”中的精華與糟粕*

劉立夫，李 玲

(中南大學 公共管理學院，湖南 長沙 410083)

“三綱”是可變的倫理制度，“五常”是穩定的道德原則。“五常”中的仁、義、禮、智、信今天仍然沒有過時。即使是“三綱”，也不全是提倡尊卑與服從，在《忠經》、《孝經》和《禮記》等經典中可以看到雙向的權利和義務關系。“五四”新文化運動攻擊“三綱五常”這一傳統的核心價值觀是理所當然的，但新時期中華民族的復興，必然伴隨著文化的復興，盡管對傳統還要批判地繼承，但不能只破不立，只見糟粕，不見精華，將孩子和臟水一起倒掉。

三綱；五常；倫理制度；道德原則

一 “三綱”不全是提倡尊卑和服從

“五四”新文化運動曾激烈地抨擊儒教與民主政治、現代生活勢不兩立，其中最受人詬病的莫過于“三綱”，即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。不可否認，“三綱”作為一種倫理制度，其落后性是顯而易見的，但與它相關的內容是否全部都是“糟粕”，還要作具體分析。

“三綱”本來是中國古代處理人倫關系的三大倫理規范，它的形成和發展有一個較長的過程。孔子最先提出了“君君臣臣，父父子子”[1](P315)二倫，把基本的社會關系概括為君臣父子兩大關系，其本意是提倡君臣父子之間必須遵循既定的“禮”，做他們該做的事情，不能越位，否則就會大亂。這個出發點沒有錯，一個社會若要和諧有序，就必須講上下之禮、父子之親。在中國傳統社會，上下之禮莫過于君臣，家庭之禮莫重于父子，所以，當齊景公“問政于”孔子，孔子最先想到的就是這兩倫。后來孟子加了三倫，變成了五倫，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[2](P125)。但孟子說得最精彩的還是“君臣有義”的問題。孟子說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣之視君如國人；君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇。”[2](P186)這完全是君臣之間的對等關系，誰也不能強迫誰，雙方人格平等，必須相互尊重。孟子還說過“民為貴，社稷次之，君為輕”[2](P328)，不是說人民的政治地位高于帝王，而是說帝王的政治地位要靠人民去支撐，人民才是國家的基礎。出自于秦漢之際的《禮記·禮運篇》也提到了五倫的準則，稱之為“十義”，曰“父慈、子孝、兄良、弟弟(悌)、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”。這里除了將孟子的“朋友有信”改為“兄良弟弟(悌)”外，其他四倫沒變，但仍然是對等關系，是對父子、兄弟、夫婦、長幼、君臣五倫之間的對等的責任和道義的明確要求。客觀而言，十義雖然包含了某些不平等的人際觀念，但在古代卻是必要的，沒有這些人倫規范，一個社會不可能正常運轉。即使在今天，十義的提法也仍有合理之處。其中的“父慈子孝”、“兄良弟弟”無須改變，任何時代都不應該提倡六親不認，父子不分，兄弟睨墻，手足相殘。封建的君臣關系現在已經不存在，故“君仁臣忠”可以不討論。“夫義婦聽”，可以改為“夫義婦惠”，這是對夫妻雙方的約束：丈夫不“義”，為所欲為，妻子當然可以不從，但妻子如果不賢惠，河東獅吼，恐怕丈夫也會反感。 至于“長惠幼順”，可以改為“尊老愛幼”，這個提法現在已經很明確。所以，原始儒家的“五倫”、“十義”的諸多內涵還不能搞一刀切，全部否定。

很多人認為儒家的“三綱”肇端于韓非。《韓非子·忠孝篇》云：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。”[3](p359)韓非從封建君主集權和社會穩定出發，強調君臣、父子、夫妻之間必須嚴尊卑，別上下。不能說韓非的這個思想與儒家的三綱無關，但仔細分析，二者的差距甚大。韓非說的“臣事君，子事父，妻事夫”，關鍵就是“事”(服侍)，明確了君臣、父子、夫妻三者之間的等級關系、上下關系、主從關系，只提單方面的義務，不提個人權利，更不提對等關系。后來，漢代大儒董仲舒在此一基礎上，借助陰陽家的“天人感應”說，對“王道之三綱”進行神學的辯護。如：“陽貴而陰賤，天之制也”，“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，婦為陰”[4](P432)，等等，用陰陽理論來論證了君臣、父子、夫婦三倫的“合理性”，其核心乃君尊臣卑。到漢章帝時召開白虎觀會議，欽定了“三綱”的法律地位：“三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。”“故《含文嘉》曰：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”[5](P374)一般人以為《含文嘉》中的這個“三綱”與韓非、董仲舒的意思一樣，實際上是誤解。

《含文嘉》是漢代《禮緯》中的一篇。《禮緯》是漢代儒生總結先秦禮儀的經典，屬于“七緯”之一。《禮緯·含文嘉》中對“綱”字有一非常簡潔的注釋：“綱者，張也。”班固在寫《白虎通義·三綱》的時候，特別將這個注釋引了出來，用意是清楚的。古人所說的“綱”，是指捕魚提網的總繩，有了總繩，就能控制全網，總攬全局。《尚書·盤庚篇》云：“若網在綱，有條而不紊。”綱舉目張正是此意。一個國家、一個家庭、一個團體，即使以現代人的眼光來看，也總得有主從關系，有上下關系，有領導與被領導的關系，這是自然的原則。但如果只講主從關系、領導與被領導的關系，那就意味著主從之間的絕對尊卑和下級對上級的絕對服從，這是不符合現代民主法治精神的。問題是，中國傳統的“三綱”僅僅是強調絕對尊卑和絕對服從的關系嗎？

宋代以來的思想家們曾對“三綱”有過廣泛的討論。朱熹《孟子集注》有一段注孟子說的“大孝”之事，其文曰：“李氏曰：‘舜之所以能使瞽瞍厎豫者，盡事親之道，其為子職，不見父母之非而已’。昔羅仲素語此云：‘只為天下無不是厎(的)父母。’了翁聞而善之曰：‘惟如此而后天下之為父子者定。彼臣弒其君、子弒其父者，常始于見其有不是處耳。’”[7](P287-288)從這段文字看出，宋代的理學家們確實在為父權、君權找理由。按朱熹所說，后世流行的“天下無不是底父母”是北宋理學家羅仲素最先提出的，后來的王夫之將這句話的發明權給了朱熹的老師李延平，但無論是誰說的，理學家們似乎都把父母看成是“絕對權威”。但這個“絕對權威”不是父母不犯錯，而是要子女諒解父母的錯！為什么要諒解這個錯？按理學家的解釋，舜是孝子的典范，為了盡孝道，明知父母偏袒心術不正的弟弟，也“不見父母之非”，用這種心態來侍奉父母，可謂“大孝”；相反，如果對父母錙銖必較，非要分出一個對錯來，就有可能鬧出臣弒君、子弒父的悲劇來。據此，朱熹的弟子陳了翁提出，臣也不應“見君有不是處”，提出“天下無不是底(的)君”。這里的意思一樣，不是說君主是真理的化身，永遠都不會犯錯，做臣下的不能有任何懷疑，而是說為了維護君主的尊嚴，維護江山社稷，要原諒君主的錯。在“朕即國家”的傳統時代，很難說理學家的這種觀念有何不可。

但這種理論只流行了幾百年，到了明末清初，情況就發生了改變。王夫之在《讀四書大全說》中提出了反對意見，他認為“天下無不是底父母”是出于人的自然情感，而“天下無不是底君”是無端套用，違背了“理一分殊”的原則，即不是同一個理。與王夫之同時代的黃宗羲作《原君》，明確提出君主的職分是以“天下為公”，“不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下受其害”；但后世的君主違背了作人君的本懷，他們為了奪取天下，不惜“屠毒天下之肝腦”，為了一己的淫樂，忍心“敲剝天下之骨髓”，還以此為理所當然，其結果，君主便成了“天下之大害”。這就對神圣不可侵犯的君權提出了嚴重的挑戰。同一時代的顧炎武在對專制君主制度的反思中提出了更為深刻的見解，這就是他的“亡國”與“亡天下”、“保國”與“保天下”之說。《日知錄》云：“易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”[8](P590)又云：“保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下，匹夫之賤與有責焉耳矣。”[8](P590)改朝換代，不過是一家一姓的事，保江山社稷，那是當權者的事，但如果民族的根本利益、禮儀道德被破壞，草民百姓、販夫走卒都要起來反抗。顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”，即是從反對專制主義的君主制度而來。但按照顧炎武的“天下——國家”之別，“天下”是全體人民的“天下”，不是某一個人的“天下”，“國家”是某一個(家)人的“國家”，不是全體人民的“國家”， 對于不以“天下為公”的君可以不尊，對于民族的根本利益卻不能含糊。今天，古代三綱中的君臣關系已經不存在，古人心目中的“天下”在現在也就是“國家”，古代的君臣關系現在已經轉換成了國家與人民的關系，在民主的政治體制下，“君為臣綱”也就是“國為民綱”，“忠于祖國”就是現代愛國主義的應有之義。

過去有人在批判“三綱”之害時，提到“君要臣死不得不死，父要子亡不得不亡”，說這是三綱的極端發展。此言無據。古代官方文件中從來沒有這種規定，也從來沒有哪一個思想家敢提出這樣的倫理規范。這是小說的炒作，是針對君主專制和宗法制度而發的。只能說在中國古代的君主專制和宗法制度下，臣子、兒子在某種極端的情況下生命得不到法律的保障，而不能說中國古代有這樣的倫理道德觀念。另外，君臣關系與父子關系在古代中國雖然“同理”，但不“同質”。所謂“虎不食兒”，父親真要自家的子亡，那也是“大義滅親”，是自己的兒子犯了大過，在國法與親情面前選擇了國法，屬于正義之舉。中國古代的君主集權是逐步加強的，越到后來，臣的地位越是降低，君臣關系也越緊張，在這種情況下，君若要臣死，臣很難做到不死，這個問題從根本上講，與其說是“君為臣綱”這一倫理規范的惡性膨脹，毋寧說是封建專制主義的政治制度發展到極端的結果。

倒是“餓死事極小，失節事極大”自有出處。程頤與學生有段對話：“或問：‘孀婦于理，似不可取(娶)，如何?’伊川先生曰：‘然!凡取(娶)，以配身也。若取(娶)失節者以配身，是己失節也。’又問：‘人或居孀貧窮無托者，可再嫁否?’曰：‘只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。’”[9](P301)程頤意思很明確：男人娶寡婦為妻，是一種失節行為；寡居的女子改嫁，也是失節行為。一個人即使貧困致死，也不能失去品節。古代寡婦再嫁，是因為經濟上會失去保障，只得改嫁以求生存，程頤對此是很清楚的，但他認為守節比求生存更重要。程頤當時說的，男人、女人都得講節操，不完全是針對婦女。據研究，程頤這一言論在宋代影響甚微，到了明清時代，由于程朱理學成為正統思想，女性守節之風才彌漫朝野。清人方苞曾提到：“餓死事小，失節事大之言，雖村農市兒，皆耳熟焉。”[10](P105)中國民間流行“寡婦門前是非多”之語，也應與此有關。明清時期出現那么多誓死守節的“烈女”，與中國古代男女極端不平等的社會條件是大有關系的，“夫為妻綱”這條倫理規范在一定程度助長了男女之間的不平等。

二 “三綱”與《忠經》、《孝經》和《禮記》

“三綱”只是傳統的三大倫理原則，與之相對應的，還有三個具體的道德規范，那就是“忠”、“孝”、“貞”。即“君為臣綱”則臣必須“忠”，“父為子綱”則子必須“孝”，“夫為妻綱”則妻必須“貞”，這都是下對上的基本義務。我們的問題是，在“三綱”的規定下，除了主從關系、尊卑關系、等級關系，有沒有對在上者、為主者制定基本的義務和約束呢？在此，有必要談到與此相關的傳統經典《忠經》、《孝經》和《禮記》。

《忠經》是東漢馬融(79—166)所撰，它的成書已在白虎觀會議(漢章帝建初四年，即公元79年)之后，即這本書是在“三綱”作為倫理制度、法律制度已經確立的情況下完成的。但《忠經》所講的“忠”，卻具有雙向的關系。 按此經所說，忠分多種，有圣君(皇帝)之忠，有冢臣(重臣)之忠，有守宰(地方長官)之忠，有兆民(百姓)之忠，還有君子之忠、小人之忠。但忠的要點，在乎“一其心”，即一心不二。《忠經》說，“忠”具體可以從“身”、“家”、“國”三處體現出來。于其身，就是言行一致，表里合一；于其家，就是盡心以行孝，家和萬事興。于其國，就是忠君保國，萬眾一心。《忠經》指出，“忠”不僅在于“奉君忘身，徇國忘家，正色直辭，臨難死節”，更在于“沉謀潛運，正己安人，任賢以為理，端委而自化”。這就是“為官者”的“忠”。在古代，君是一國之主，是國家的象征，所以，“奉君忘身”與“徇國忘家”實際上是等價的。現代人覺得“君”這個詞很刺眼，是“專制主義”的化身，但古代有“明君”，有“昏君”，有“圣君”，有“庸君”，用無政府主義的觀念去衡量古代的專制主義，顯然是不切實際的，也是一種幼稚的想法。今天的世界上，仍然存在國家，有國家就得有國家最高領導人，雖然在民主政治的理念下，可以不再講“奉君忘身”，可以不必為某一個人去獻身，但“徇國忘家”仍然值得敬佩，仍然是我們這個時代為官者的最高境界。

《忠經》最難能可貴的，是強調皇帝同樣也要“忠”，即“圣君之忠”。該經云：“故王者，上事于天，下事于地，中事于宗廟，以臨于人。則人化之，天下盡忠，以奉上也。是以兢兢戒慎，日增其明，祿賢官能，式敷大化，惠澤長久，萬民咸懷。故得皇猷丕丕，行于四方，揚于后代，以保社稷，以光祖考，盡圣君之忠也。”[11](P7)皇帝除了忠于天地宗廟外，還得兢兢業業，選賢任能，用正去邪，勤政愛民，以德懷遠，只有這樣，才能萬民擁戴，天下太平。可以看到，中國盡管自漢代就確立了“君為臣綱”這一最高的政治道德原則，萬民都必須為皇帝盡忠，但皇帝也要為天下和臣民盡忠。所以，不能把中國傳統的“忠”看成是絕對的、片面的義務，更不能簡單化為“愚忠”。《忠經》體現的是一種雙向的權利和義務關系。

《孝經》的完成在“三綱”制度確立以前。現在很多人都鼓勵兒童讀《孝經》，還有人提出了“新二十四孝”，但從權利與義務的標準來看，《孝經》還不如《忠經》，因為《孝經》全篇都是談子女孝順父母，要樹立父親的權威，而沒有半點說到父母該為兒女做點什么，這是令人費解的。也許在《孝經》的作者看來，父母該為兒女做什么，本來就不是問題，而且早就做了。故經中說，孝是“至德要道”， 是“天之經，地之義”， 是不容討論的，無條件的。從天子到卿大夫、士人、庶民百姓，都必須盡孝。而孝又分多種，有“天子之孝”，有“卿大夫之孝”，當然也有平民百姓之孝。天子之孝是：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，然后德教加于百姓，刑于四海。”[12](P2545)天子有了對父母的愛，才能把親人之愛推廣到天下百姓。卿大夫之孝是：“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。”這有點“只執行，不爭論”的味道，讓人死守陳規，不敢越雷池一步。通用的則有“五孝”，即“居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴”[12](P2555)。這是兒女在日常起居中如何關心父母的五種規定。總之，孝是不容討論的，無條件的。當然，生我者父母，孝順父母義不容辭，但是否就如經中所說的那樣，不問父母是否盡了做父母的責任，就無條件地“夙夜匪懈，以事一人”？只怕也不合情理。《孝經》中有一處說得很好，就是兒子可以“從父之令”，但在父親“不義”時，可以不盲從。《孝經》還有一個一以貫之的思想，就是“移孝為忠”、“忠孝一體”。所謂“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”“故以孝事君則忠，以敬事長則順”，“君子之事親孝，故忠可移于君”，這明顯是在為“忠君”提供理論依據。因此，現代人讀《孝經》必須有一個理性的態度和客觀的判斷。

當然，《孝經》講的“孝”不是中國孝文化的全部。《尚書·堯典》說“克諧以孝”，即讓家庭和諧就是孝。《中庸》說“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也”，即繼承先輩之遺志、完成先輩未竟的事業就是孝。《論語》上提到“能養”、“無違”、“三年無改于父之道”等等就是孝。《大學》說“孝者，所以事親也”，《新書·道術》謂“子愛利親謂之孝”，等等，都涉及到孝的某些方面。中國傳統的“孝”文化很發達，有人說儒家思想的核心就是“孝”，但“孝”文化的范圍大，縱深廣，對此既要有宏觀的把握，又要有細節的分疏，否則，很容易以偏概全。

中國古代沒有專門講女子守節的“貞經”。不過，《禮記》中早就有了“三從四德”之說。《大戴禮記·本命》篇云：“女者如也，子者孽也，女子者，言如男子之教，而長其義理者也。故謂之婦人。”[13](P254)這是說女子生來不如男，應該聽男人的話。又曰：“婦人，伏于人也。是故無專制之義，有三從之道：在家從父，適人從夫，夫死從子，無所敢自專也。”[13](P254)這是說女人本來就是在男人之下的，故不能按自己意志行事，只能在家從父，適人從夫，夫死從子，“三從”之說即源于此。該篇另有“五不取”、“七去”之法。“五不取”即五種家庭出身的女人不能娶；“七去”即男人在七種情況下可以離婚。“四德”之說見于《周禮·天官·內宰》，包括德、容、言、工，就是說做女子的，第一要緊是品德，能正身立本；然后是相貌，出入要端莊穩重，不可輕浮；然后是言語，與人交談要會隨意附義，懂得該言與不該言；然后是治家之道，包括相夫教子、尊老愛幼、勤儉節約等方面的細節。東漢時代的班昭(班固的妹妹)，七十多歲時寫成中國歷史上第一部“女德”的著作《女戒》，基本上是《禮記》的發揮。這本書現在還有無意義，可能有不同的看法。總的看來，在中國傳統社會，女人與男人之間的政治、社會地位極不平等，男尊女卑，內外有別，許多針對女子的倫理道德規范是單方面的、不公正的，今天已經成為歷史的陳跡。當然，在現代的家庭生活中保留一點“內外有別”，這是男女分工的需要。至于德、容、言、工“四德”，若剔除其宮廷性、封建性的尊卑觀念，保持“東方女性”的端莊溫柔，多一些“窈窕淑女”，少一些“野蠻女友”，還是值得提倡的。

三 “三綱”與“五常”的關系

長期以來，人們常將“三綱”與“五常”并稱，簡稱“綱常”。但“常”與“綱”卻有不同。“三綱”是對君臣、父子、夫妻三倫的政治、社會、家庭地位的主從、高低、尊卑的某種定位，而“五常”則是五種基本的道德原則，是對一切社會階層的要求，性質大不一樣。比較而言，“綱”以定尊卑，“常”以揚德性。“常”的本意是“永恒”、“不變”，即任何時代、任何地方都無需改變的道德原則。也就是說，“五常”具有道德的絕對性和普遍性。

“五常”與“三綱”在西漢董仲舒的《春秋繁露》中都有提及。班固《白虎通德論·情性》云：“五常者何？謂仁、義、禮、智、信也。仁者，不忍也，施生愛人也。義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也，獨見前聞，不惑于事，見微者也。信者，誠也，專一不移也。”可見，漢代白虎觀會議也討論過“五常”。這應該是迄今關于“五常”最早、最完整的解釋。概括而言，“仁”就是關愛他人，“義”就是行為適當，“禮”就是行事有矩，“智”就是遇事不惑，“信”就是誠信不移。敦煌文書中發現過一件《孝經注》的殘片，其中有關于“五常”的另一種解釋，其文曰：“好生惡死曰仁；臨財不欲，有難相濟曰義；尊卑慎序曰禮；智深識遠曰智；平直不移曰忠；信義可復曰信。”《白虎通德論》和《孝經注》的兩種解釋，各有所長，前者是從本質來定義的，后者是從現象來描述的。如，《孝經注》以“尊卑慎序”為“禮”，用的就是描述現象的方法；而《白虎通德論》以“履道成文”為“禮”，用的就是本質定義的方法。另外，按孟子的“四端”說，仁是“惻隱之心”，“義”是“羞恥之心”，“禮”是“辭讓之心”，“智”是“是非之心”，“信”沒有解釋。但在孟子那里，人能夠具備這四種“心”，已是足夠的善。孟子用的大致屬于道德心理學的解釋。從這三種解釋可以看到，“五常”中的任何一常都值得提倡。如“仁”， 無論是“不忍也，施生愛人也”，還是“好生惡死”，亦或是“惻隱之心”，這是普適性的道德原則。其他四常無須舉例。以此而言，“五常”確是任何時代都適宜的“恒常之道”，今天仍然沒有過時。

古人將“三綱五常”連到一起，統稱“綱常”，是因為他們認為“三綱”和“五常”都是“禮”的一部分。董仲舒提出的“三綱五紀”、《白虎通義》提出的“三綱六紀”等都屬于“禮”。東漢經學家馬融對《論語》中的“殷因于夏禮，所損益可知也”注釋曰：“所因，謂三綱五常也；所損益，謂文質三統也。”馬融比班固晚出。后來何晏的《論語集解》、皇侃的《論語義疏》、邢昺的《論語注疏》等都采馬融之說，這就是“三綱五常”被連用的來歷。朱熹后來在《論語集注》也同樣引馬融之說，但他講得更深入：“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度，小過不及之間。”即是說，“三綱五常”作為根本的倫理道德原則是不會變的，所變的只是制度和形式。朱熹還說過：“宇宙之間一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性；其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。”[14](P673)意思是說，“三綱五常”都是由“天理”的總原則派生出來的，所以是永恒的。這與漢代董仲舒說“天不變，道亦不變”意思相同。朱熹只說三綱五常很重要，但對二者之間的關系沒有討論。馮友蘭在他的《新理學》中說“社會制度是可變的，而基本道德則是不可變的”與朱熹是同一思路，但馮友蘭把“三綱”和“五常”分開了，而且提出了“共相”和“殊相”、“實際世界”和“理世界”的差別問題，這是他的高明處。從現代倫理學的角度看，“三綱”屬于倫理制度，是可變的；而“五常”屬于道德原則，具有穩定性。中國古代的思想家由于時代的局限，他們將“禮”的總原則和“禮”的具體的形式混到一起。后人不明白其中的道理，也不加區分地將“三綱五常”放到一起批判，五四時期的很多思想家就犯了這樣的錯誤，這是不利于清理中國傳統道德文化遺產的。

中國傳統道德范疇非常廣泛，遠非“三綱五常”所能涵蓋。像墨家的“兼愛”、道家的“自然”、佛教的“慈悲”就不在它的范圍。儒家的倫理規范有很多出自“五常”的系統或與之相關，如仁可對應誠、恕、慈、寬；義可對應公、志、勇、剛；禮可對應讓、恭、孝、儉、惠；智可對應和、敏；信可對應忠、毅，等等。但還有很多規范在這個系統以外，像樂、憂、貞、溫、直、中、廉、勇、節、健、和、合、良知、正心，等等，還可以找出很多，用現代的倫理學分類，這些道德規范既有公德，也有私德，既有德性倫理，也有規范倫理，很多范疇都是中性的，是中華傳統美德的重要組成部分，也是建設中國現代道德文明的重要資源。

中國的封建專制主義制度延續了兩千多年。從今天的角度看，封建專制主義制度最大的缺失就在于維護等級和特權，踐踏人的個性和尊嚴，在此基礎上形成的中國傳統倫理道德也深刻地打上了這一時代的烙印。“五四”新文化運動以“道德革命”為先，將“三綱五常”這一中國傳統道德的核心價值觀作為攻擊的靶子是理所當然的。在中華民族處于生死存亡的關頭，人們反思傳統，看到傳統的不足，甚至不惜用全盤否定的方式來激發國民的覺醒，這是可以理解的。但此一時彼一時。今天的中國，正步入民族復興的道路上，民族的復興，必然伴隨著文化的復興。盡管對傳統還要批判地繼承，但不能只破不立，不能只見糟粕，不見精華，將孩子和臟水一起倒掉。

[1] 錢穆.論語新解[M].北京：三聯書店，2002.

[2] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京: 中華書局,1960.

[3] [清]王先慎.韓非子集解·忠孝[M].北京:中華書局,1954.

[4] [漢]董仲舒.春秋繁露[M].北京：中華書局，1975.

[5] 陳立.白虎通疏證[M].北京：中華書局，1994.

[6] 周振甫.詩經譯注[M].北京: 中華書局,2002.

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[8] [明]顧炎武著，黃汝成集釋.日知錄集釋[M].石家莊：花山文藝出版社，1990.

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[11] [漢]馬融，孔子.忠經·孝經[M].長春:吉林攝影出版社,2003.

[12] [清]阮元校刻.十三經注疏[C]. 北京：中華書局，1980.

[13] [清]王聘珍.大戴禮記訓詁[M]. 北京：中華書局，1983.

[14] [宋]朱熹.朱子全書[M].上海：上海古籍出版社，2002.

TheEssenceandDrossinthe“ThreeCardinalGuidesandFiveConstantVirtues”

LIU Li-fu，LI Ling

(School of Public Administration, Central South University, Changsha 410083,China)

The three cardinal guides are variable ethical systems while the five constant virtues stable ethical principles . Not all three cardinal guides encourage precedence and compliance, we can catch sight of the bidirectional relationship about rights and obligations in the Book of Loyalty, the Book of Filial Piety and the Book of Rites. It stands to reason that the May 4th New Culture Movement accused the traditional core value in the three cardinal guides and the five constant virtues. However, circumstances have changed with the passage of time. The rejuvenation of Chinese nation has undoubtedly brought about the prosperity of national culture. And the establishment of new form is one significant step we cannot forget when critically inherit the traditional culture, as we should not ignore the elite for the sake of dregs.

the three cardinal guides；the five constant virtues；ethical system；ethical principle

2013-04-26

教育部重大課題:中國道德文化的傳統理念與現代踐行研究(08JZD)；湖南省哲學社會科學基金項目:朱子哲學與佛道關系研究(11YBA313)

劉立夫(1966—)，男，湖南東安人，中南大學公共管理學院教授，博士生導師.研究方向：傳統倫理.

B824.3

A

1008—1763(2014)01—0129—05