禪境與詩境的合一：論從容詩中的禪韻

羅小鳳

(廣西師范學(xué)院文學(xué)院，南寧 530001)

從容素被冠以“現(xiàn)代女性心靈禪詩”開創(chuàng)者的稱號，但其詩中盎然的禪韻、禪味卻一直并未得到充分的闡釋與開掘。從容認為:“只有將禪境與詩境修煉到合二為一之時，才真正有穿透力的詩歌出現(xiàn)”［1］，她自己則正在修煉禪境與詩境合一的詩歌狀態(tài)，或許這便是從容詩歌的穿透力所在。

在中國古代詩學(xué)中，禪與詩的關(guān)系淵源甚深，南宋詞人元好問曾有詩句闡述詩與禪的關(guān)系:“詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀”(元好問:《贈嵩山雋侍者學(xué)詩》)，僧人普荷云亦曾談及二者關(guān)系:“禪而無禪便是詩，詩而無詩禪儼然。”(普荷云:《滇詩拾遺》卷五)而在現(xiàn)代詩學(xué)中，最先開創(chuàng)現(xiàn)代禪詩的是詩人廢名，黃伯思曾指出:“我所有興趣的還是廢名在中國新詩上的功績，他開辟了一條新路”，而廢名所開辟的“一條新路”、“中國新詩這一路”即指“中國新詩近于禪的一路。”［2］此后，卞之琳、周夢蝶、洛夫、孔孚、車前子、大仙、歐陽江河、臧棣、舒婷等詩人繼續(xù)現(xiàn)代禪詩的探索，從容成為這一陣容中的重要一員。

雖然開創(chuàng)并以詩踐行著“現(xiàn)代女性心靈禪詩”，但從容并非絕塵而去地沉溺于禪境與佛界，而正如她自己所言，她所倡導(dǎo)的現(xiàn)代女性心靈禪詩是具有宗教意味的，但它不是完全意義上的形而上學(xué)和烏托邦玄想，并非是不及物的。從容的詩善于將禪宗內(nèi)蘊與人生思考匯而為一，徘徊于出世與入世之間，以禪與現(xiàn)代情緒、現(xiàn)代詩歌技巧糅合，創(chuàng)造出具有現(xiàn)代氣息的“禪詩”，她以心象營構(gòu)了幻境，在虛實、現(xiàn)在與過去未來、真與幻之間自由穿越;她以禪宗式的思維抵達頓悟，獲得拈花微笑的機鋒;她明心見性，懷抱終極關(guān)懷，從而呈現(xiàn)出獨特的禪氣、禪思與禪趣。

一、心象組構(gòu)的幻境

所謂心象，是指當對象不在面前時人們頭腦中浮現(xiàn)出的形象——知覺形象或組織樣式，是“在創(chuàng)造性的自由聯(lián)想中生成的一個個擬想性的情境”，包括兩個維度即“心”和“象”:“‘心’的維度強調(diào)的是營造的意象和情境大都具有意念、聯(lián)想、幻想、觀念的傾向，強調(diào)的是情境營造過程中的意念性、聯(lián)想性與觀念性”［3］。從容善于在詩中構(gòu)造“心象”，其筆下的意象與情境都附著著詩人的意念、聯(lián)想、幻想與觀念，如“蓮花”、“舍利”、“經(jīng)書”、“海水”、“寺廟”等意象，既指具體的意象，更指詩人內(nèi)心的心象，正如霍俊明曾敏銳感知的:“從容的一些詩中反復(fù)出現(xiàn)寺廟、教堂、塔、天堂、門、通道、前世、今生、天使等這些想象性的場景，而這些場景指向的是一個詩人并非與紅塵無涉的內(nèi)心”［4］76。從容將自己的意念、聯(lián)想、幻想與觀念附著于具體的意象，而這些意象都富含佛禪意蘊，因而生成了一個個禪意盎然的幻境。

在塑造“心象”、創(chuàng)設(shè)幻境時，“夢”是從容筆下呈現(xiàn)心象的重要路徑。依照心理學(xué)理論，夢是一種溝通外部世界與內(nèi)在心靈的獨特機制，由于其無序性、朦朧性、片斷性、自由性等特點，能將內(nèi)在心理真實與外在的客觀真實鏈接縫合起來。人在夢境中常能忘卻自我或?qū)⒆晕遗c自然之物融為一體。從容便常以“夢”生發(fā)“心象”，在幻境中展開詩思，從而更能凝然寂慮，虛一而足，心無掛礙，努力排除世俗而達到清凈境界，如《七月三十日是他的生日》中的“夢”:“灰色無人的大街 /牦牛在大火里瞪著眼 /年長的女人引我前行 /說左轉(zhuǎn)就到了 //推開兩扇鏤空的鐵門 /有人說他來了 /一位披黃色袈裟的比丘從滑動的木板上起身 /向我走來 /我想叫他師父 /他低垂雙目從身旁輕輕走過 //他的淚滴在牛的身上 /人們排著隊用茶盅去接 /我指著牛對他們說了很多話 //我把夢告訴夢里的女人 /她說那是地藏王菩薩 //藏著大愿 /一個月后，我在深圳見到了他”，詩人的“夢”幻化出一個“我”入佛門見師父的情境，富含禪意。而《貓兒(一)》里詩人亦通過“夢”呈現(xiàn)內(nèi)心的“心象”與“幻境”:“一位老奶奶 /總在我的夢里 /無聲地坐著搖晃哼著 /無人知曉的曲調(diào) //你就在那一世 /把我弄丟了”。現(xiàn)代禪詩的“祖師爺”廢名曾指出:

“人生如夢”，不是說人生如夢一樣是假的，是說人生如夢一樣是真的，正如深山回響同你親口說話的聲音一樣是物理學(xué)的真實［5］。

“夢”是現(xiàn)實的另一種存在形態(tài)，它超越于世俗的現(xiàn)實之上，如“空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之花”般玲瓏透徹，因而廢名“感不到人生如夢的真實，但感到夢的真實與美。”［6］從容對于“夢”的意識或許與廢名同戚戚，“夢”既是其“心象”，又是其通往現(xiàn)實世界的通道。

或許正是詩人以一組組心象組構(gòu)出一個個幻境，才讓詩人獲得的有關(guān)“空”的佛學(xué)體悟得以呈現(xiàn)，對此她曾說過:“感情上的脆弱和無助以及對神圣的愛情的渴望，曾使我用自我陶醉的方式獲得憂傷的經(jīng)歷體驗，這更加深了我對佛學(xué)的領(lǐng)悟:一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。還有:五蘊皆空，度一切苦厄……色即是空，空即是色，受想行識，亦復(fù)如是。”［7］71而這些“佛學(xué)的領(lǐng)悟”分別出自《金剛經(jīng)》和《般若波羅蜜多心經(jīng)》，核心意蘊即為“空”，來自佛家的“色空觀”。“色空觀”最初源于佛教般若學(xué)尊奉的《般若波羅蜜多心經(jīng)》:

舍利子，色不異空，空不異色;色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復(fù)如是。

舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，是故空中無色無受想行識。

“色”是指世間諸相，即萬事萬物，“空”是指無自性之空，“色即是空，空即是色”是指要對任何事物都不執(zhí)著、貪戀，要“心無掛礙”，要心如明鏡止水，涵容萬物，而要做到這些就必須意識到“受、想、行、識”皆空，一切皆空并做到“空”視一切。以“心性論”為核心的禪宗更主張“色即是空，空即是色”，禪宗大師慧能有偈云:“菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。”可見禪宗對色空觀的體悟更為深刻。根據(jù)佛理與禪理，一切皆空，因而萬象是由心所生，尤其在詩歌中，世間萬物都是詩人的“心象”，人世紅塵都是幻境。書寫現(xiàn)代禪詩的從容顯然對于佛禪的“色空觀”諳熟于心，并將之糅入創(chuàng)作中，如《無中生有》一詩中詩人敘寫“1米54，30公斤姥姥的肉身/被工作人員用一個塑料袋子拎著”，顯然是意識到生命到最后不過是空，只有意識到這一點，才能看透生死，心無掛礙，不執(zhí)著、貪戀。其他詩句如“當我用力的時候/就把你吹得/特別大特別透明/你就爆炸/成為空空/空空的/我”(《空》)、“借來心無掛礙和你”(《第一朗讀者》)、“讓酥油燈閃爍著微笑/為我們某一世的無明/拜懺”(《告別》)等，顯然都意識到一切皆空的禪理。

二、拈花微笑的機鋒

佛禪境界講究“悟”，注重感性思維的“直覺頓悟”，而排除概念思維、分析綜合、邏輯推理，強調(diào)“只可意會不可言傳”，具有非邏輯性、非理性、跳躍性，常常抽掉思維過程中過渡的中間環(huán)節(jié)，打斷語言的自然流程，隱去物象與心象之間的連接路徑，而直接從一個意象跳脫到另一個意象，從一個聯(lián)想轉(zhuǎn)換為另一個聯(lián)想，從一種感覺挪移到另一種感覺，這是一種典型的禪宗式思維。從容詩中常用這種禪宗式思維，拋棄語言、概念、物象、推理等理性邏輯思維，注重非理性的直覺體驗、突如其來的瞬間頓悟與玄妙的話語表達，因而其詩中流溢著禪學(xué)機鋒。但從容并非如佛家禪師般為了說禪而寫禪詩，而是善于以禪的觀看、思維方式體驗人生、經(jīng)歷人事、思索生命、求得解脫，善于將人生思考置放于禪宗視閾下過濾，傳達個體生命對無限空間與時間的體悟與超脫，使其詩歌呈現(xiàn)出禪趣而又不陷入禪詩的局限，依然是指向現(xiàn)實指向新詩現(xiàn)代性訴求的現(xiàn)代詩。

其實在現(xiàn)實生活中，許多意思是無法言傳而只能意會的，正如廢名曾指出的:“我們總是求把自己的意思說出來，即是求‘不隔’，平常生活里的意思卻未必是說得出來的”，因此他崇尚“不言而中”的“德行”［8］，這種“不言而中”的“德行”與“拈花微笑”的“機鋒”、禪宗的頓悟思維方式是同質(zhì)同構(gòu)的。從容便常將禪宗的頓悟思維方式運用于其詩歌創(chuàng)作中，達到“不言而中”、“一擊而悟”的境界，使其詩常不落言筌、不涉理路、不著痕跡地流淌著禪思、禪意、禪韻。如《隱秘的蓮花》的結(jié)尾:“在另一個沒有汗水沒有淚水的世界/我會乘愿追隨/在億萬朵未開的蓮花中你輕輕//喚醒我”仿佛禪語般，一句“輕輕喚醒我”將詩的禪意、機鋒展露無遺。其他許多詩都展現(xiàn)了這種禪宗的頓悟式思維方式與語言方式，如《放生》中“他說/我一生都難以放下你/我說/‘把手放下’”、《五蘊》中“愛你的人使你放下 /你愛的人讓你輪回 //選擇平靜的一生不如 /直接進尼姑庵 //吃素閉關(guān) /像烏龜慢慢呼吸”、《爸爸》中“爸爸你老了 /就是我的孩子”、《七月三十日是他的生日》中“我把夢告訴夢里的女人 /她說那是地藏王菩薩 //藏著大愿 /一個月后，我在深圳見到了他”、《焚香》中的“用經(jīng)書填滿夜 /直到它的長度上升 /連接黎明 /把自己蜷縮進經(jīng)書里 /渴望被展開 /被圣潔的目光閱讀 /點燃身體成為一炷香 //燒成一顆象牙色的 /舍利”等詩句都在出其不意中給人當頭棒喝，如拈花微笑般暗藏機鋒，“一擊而悟”。

或許正是因為這種禪宗的頓悟思維方式，從容在其詩中能夠思接千載，視通萬里，縱橫馳騁，穿越上下古今、天上人間，她能在虛與實、現(xiàn)在與過去或未來、真與幻之間自由穿越。從容在詩中不是遵循客觀世界的時空秩序，而是以內(nèi)在心靈世界的時空意識牽引詩思，打破時空囿限，神游萬里思接千載地縱橫馳騁想象。她常捕捉住瞬間感悟，在瞬間意念的閃動中心生萬象，幻化出各種形象，在自由聯(lián)想中生成一個個擬想性情境，將整個外在宇宙世界納于自己心中，并由此幻化出一個個幻象世界。如《倒車》一詩中詩人捕捉住她在潿洲島聽到妹妹于二十年前錄的那條廣告“倒車，請注意”和入住一間與妹妹生日號碼相同的房間時的瞬間感受，擬想出兩個情境，一是妹妹“提前來潿洲島等我”，一是“在老街那條窄得只能摩肩抱乳的摩乳巷/我與年輕時的姥姥相遇/她現(xiàn)在不姓陳了，她請我吃了一碗活著時最愛的銀耳羹/還與我在菩提樹下合影留念”，詩緒在過去、現(xiàn)在與未來的情境里穿越、跳脫，營構(gòu)了一個滿蘊神秘、巫氣的詩歌空間，讓人讀來不寒而栗，正如安琪所感受的:“詩人在詩中所述的從潿洲島回到北海后，在摩乳巷遇到姥姥，姥姥請她吃銀耳羹，如果屬實，這事確實很靈異，如果不屬實，則詩人描摹幻覺經(jīng)歷的能力真的已達極致，我本能地傾向后者，即，我認為它只是來自親人之愛、親人之思帶來的超常鏡像被詩人信以為真地虛構(gòu)出來，并且虛構(gòu)得如此確鑿，這真是詩人心靈被愛與痛雙重折磨導(dǎo)致的瞬間出神。”［9］從容在其他詩中亦是如此，如《中央大街》《淚的喀納斯》《催眠師讓我看到了往昔》《前世的秘密》等詩中都在有“前世”、“今生”、“一百年前”、“一千年前”、“現(xiàn)在”、“夢”、“現(xiàn)實”、真與假、實與幻等擬想性情境，都是詩人在瞬間的觸動下將內(nèi)心的情感與客觀應(yīng)激相融合，想象與幻想自由馳騁與躍升，創(chuàng)設(shè)出包羅萬象的幻境。

三、明心見性的終極關(guān)懷

“直指人心，見性成佛”是禪宗的內(nèi)在要義之一，意指教人體悟潛自內(nèi)心的純真本性，尋找真我心態(tài)，尋找超越時間與空間的永恒，這是一種“終極關(guān)懷”。所謂終極關(guān)懷是觸目菩提、物我兩忘、圓融無礙，而禪宗詩歌的終極關(guān)懷是“明心見性”［10］，從容一直在尋找這種明心見性的終極關(guān)懷:“當有一天，我發(fā)現(xiàn)了一種普世的智慧，讓我在神性中找到了終極關(guān)懷，我只有改變自己，才能改變?nèi)诵灾胁煌昝赖牡胤健Ｔ谌诵灾形铱吹搅松裥裕谏裥灾形铱吹轿疑膬r值和尊嚴。”而在她看來，“詩歌是一顆宗教般的愛心才能抵達的靈感、智慧，想象的力量和穿透的力量。”［7］71因此，她通過詩歌來修煉這種“明心見性”，抵達“終極關(guān)懷”。

具體而言，從容在詩歌中修煉明心見性的終極關(guān)懷首先體現(xiàn)在她對“本來面目”的體證。“本來面目”是探討禪境的邏輯起點，指澄明、覺悟、圓滿、超越的本心。在塵世中，人們往往逐物迷己，而讓澄澈無染的“本來面目”蒙受世間塵垢而被遮蔽蔭障。從容在神性的啟示與感悟下，試圖追回“本我”、“真我”，而路徑之一是重新向童年出發(fā)，從容自己曾坦言:“人到中年，唯有再一次向童年出發(fā)，體悟像嬰孩般純凈的心靈，體悟身體、語言、思想三者一致的至善，才是最美的境界，我會為此努力到生命的最后一天”［11］。或許這便是我們在從容詩歌中常發(fā)現(xiàn)她童話般的語言、想像與感覺的源頭所在，她以嬰孩般純凈的心靈體悟世界、人生、生命，如《姥姥，姥爺抱》以年幼時將英文童謠中一句“row row row your boat”聽成“姥姥，姥爺抱”而展開書寫，追憶年幼時與姥姥、姥爺之間發(fā)生的趣事，“我一直在尋找一塊提拉米蘇/呼出吸出的每一口氣含有蓮花的莖”、“我要做一個粉紅色的廚娘/白色頭發(fā)被你的掌心收留/一生叫我乳名”、“每一次獨自吞下就會/夢見/你是我的姥爺 站在門口/我們用童年的小被裹著提拉米蘇/唱著‘row row row your boat’”，在詩人豐富恣肆的想像中，一些充滿童趣、純潔的場景呈現(xiàn)于詩中，充分呈露了詩人“體悟像嬰孩般純凈的心靈”、“向童年出發(fā)”的“小女兒性”。《妹妹》《我寫詩是為了紀錄一個寓言》《前世的秘密》等詩亦體現(xiàn)了詩人的這種努力。對于這種特點，霍俊明曾指出:“在從容的身上，我發(fā)現(xiàn)她祛除了當今時代眾多詩人的‘火氣’和‘癖性’。她更為自然性的詩歌寫作在最為可能的程度上祛除了雜質(zhì)，還原了一個人間‘小女兒’的最為本真的一面。基于此，我相信從容的詩歌寫作回歸了一種本源——不是為詩歌而寫作，而是為了自身在寫作。通過這種更為自足的寫作方式，從容在詩歌中尋找到了黑暗通道的縫隙投下的些許星光，她得以在萬事萬物身上尋找到前世的恩怨情仇和來生的般若鏡像。”霍俊明還指出:“難得的是近30年的詩歌寫作，從容一直褒有著一顆‘素心’、‘愛心’、‘赤心’和‘癡心’。”［4］74確實，從容對“本來面目”的探尋與堅持，在當代詩壇尤其是女性詩歌場域中具有重要意義，而這，正是她明心見性的終極關(guān)懷。

在明心見性的終極關(guān)懷中，“死亡”亦是詩人所觸及的重要命題。禪宗所謂“明心見性，即心即佛”，意指人看到自己純真的本心即能悟道成佛，即能超越生死輪回，進入永生境界。在禪宗教義中，眾生皆有佛性，蕓蕓眾生只要引導(dǎo)得好便都能見性成佛，超越生死。從容筆下有大量書寫死亡體驗的詩，呈露了她對生與死問題的思考。生與死是關(guān)涉人類存在的終極指向的永恒話題，只有領(lǐng)悟了生與死是人生常態(tài)，人才算真正明心見性，頓悟人生奧義。廢名曾認為:“詩人本來都是厭世的，‘死’才是真正詩人的故鄉(xiāng)，他們以為那里才有美麗。”［12］對于頓悟禪理的詩人而言，“死”是真正的故鄉(xiāng)，是另一種生的方式，是生之煩惱的解脫，是世間塵俗的超脫。從容在其詩中仿佛已參透生死真諦，超脫生死界限，或書寫死亡現(xiàn)實，或展開死亡想像。如《無中生有》里敘寫姥姥死亡后的情景:“目送一貧如洗的姥姥被推進熔爐/一小時后，1米54，30公斤姥姥的肉身被工作人員用一個塑料袋子拎著，走出來”;《倒車》《妹妹》等詩中都透露出妹妹的死亡。而《老了，去那里》是對死亡的想像，詩人想像死亡降臨后“我”與“你”將要發(fā)生的情節(jié);《我寫詩是為了紀錄一個寓言》《我們葬在同一個墓地》等詩都是擬想自己死后的場景，顯然呈現(xiàn)出她已經(jīng)參透生死，參透人生命的意義所在，從而超越了生死，這是詩人對生命本身價值的思考，亦是詩人對生命本質(zhì)與終極意義的“明心見性”。

馮健男曾認為廢名的現(xiàn)代禪詩是“禪家的靜觀、心象、頓悟、機鋒，與李商隱詩溫庭筠詞的感覺、幻想、色彩、意象的現(xiàn)代化的融合。”［13］這是馮健男對廢名詩歌的總體認知。從容對佛禪之理的體悟雖然不及廢名，其詩中的禪意、禪思與禪趣亦難與廢名之詩媲美，但從容作為一個女性詩人，正在將禪家的靜觀、心象、頓悟、機鋒與現(xiàn)代派詩歌的感覺、幻想、色彩、意象等質(zhì)素進行現(xiàn)代化的融合，這正是從容建構(gòu)其詩歌世界的獨特路徑，正是其詩歌的獨特魅力，亦是其未來詩歌創(chuàng)作需要繼續(xù)精進的突破口。

需要注意的是，從容雖然倡導(dǎo)并踐行現(xiàn)代女性心靈禪詩，但她并非遠離現(xiàn)實，而是一直在入世與出世之間徘徊、矛盾著，她的詩正表達了這種矛盾。而事實上，大乘佛教主張慈悲普度、濟生利世，意味著大乘佛教不可能遠離人世。同樣，禪宗并不要求人遠離塵世，而是主張頓悟之后重新正視人間俗世，重新面對現(xiàn)實世界。從容以佛理禪理引導(dǎo)自己，追求一種現(xiàn)世自我解脫的人生哲學(xué)，形成一種達觀、從容、超然的心態(tài)，或許，這才是真正地領(lǐng)悟佛禪真髓，真正的“明心見性”。亦只有這樣，從容的詩才能真正抵達禪境與詩境合一的理想境界。

［1］孟迷，金昌波.詩歌是信仰對于塵世的打量［N］.深圳特區(qū)報，2012-08-02(B2).

［2］黃伯思.關(guān)于廢名［J］.文藝春秋副刊，1947，1(3).

［3］吳曉東.鏡花水月的世界［M］.南寧:廣西教育出版社，2003:195.

［4］霍俊明.等到海水搬運為蝴蝶的隱秘花序［J］.滇池文學(xué)，2012(5):76-77.

［5］廢名.莫須有先生坐飛機以后［C］//廢名集(第2卷).北京:北京大學(xué)出版社，2009:888.

［6］廢名.橋［M］.上海:開明書店，1932:355.

［7］從容，霍俊明.并不“從容”的憂傷與愛:從容訪談錄［J］.滇池文學(xué)，2012(5):71.

［8］廢名.關(guān)于派別［J］.人間世，1934(15).

［9］安琪.妹妹以亡者的形象入住本詩成為本詩主角——讀從容詩作《倒車》［EB/OL］.［2013-11-16］.http://blog.sina.com.cn/s/blog_47365c840102e9dz.html.

［10］賴永海.中國佛教文化論［M］.北京:中國青年出版社，1999:65.

［11］從容.從容劇作選·后記［M］.北京:中國戲劇出版社，2008:312.

［12］廢名.談新詩［M］.北京:人民文學(xué)出版社，1984:213.

［13］馮健男.人靜山空見一燈——廢名詩探［J］.文學(xué)評論，1995(4):46-50.