《西銘》孝思想的邏輯構成

周 璨

張載的《西銘》是宋代理學的奠基性篇章和代表性文獻。《西銘》原稱《訂頑》，張載最初書于學堂西牖，后程頤將其與書于東牖的《砭愚》分別改為《西銘》和《東銘》。它們也一起出現在《正蒙》中的《乾稱篇》。[1]（P.153）《西銘》作為北宋初期的儒學代表性文獻，常被與周敦頤的《太極圖說》相提并論，受到極高的評價。如二程認為：“若《西銘》，則是《原道》之宗祖也。《原道》卻只說到道，元未到得《西銘》意思。據子厚之文，醇然無出此文也，自孟子后，蓋未見此書。 ”[2]（P.37）伯淳言：“《西銘》某得此意，只是須得他子厚有如此筆力，它人無緣做得。孟子以后，未有人及此。 ”[2]（P.39）

關于《西銘》之義，自古學者各抒己見。朱熹在其《西銘解》中認為《西銘》大意為“理一分殊”。他說：“天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也。不有圣賢者出，孰能合其異而會其同哉！《西銘》之作，意蓋如此。”[3]（P.145）近代有學者認為《西銘》是表達了一種宗法精神，[4]也有學者認為《西銘》表現了一種中國古代士大夫的精神境界。[5]林樂昌先生認為，《西銘》的主旨是基于宇宙根源的仁孝倫理原則。[6]這即是說，孝是整個《西銘》的中心思想和邏輯主線，《西銘》是整個孝道邏輯的展開與發揮。孝思想是中國傳統文化特別是儒家思想的精髓，孝思想從孔孟荀原始儒家開始，經漢儒董仲舒的發揮，到了張載所處的時代，已經變成了儒學理論體系的支撐點和核心，變成了維系社會穩定和生活踐履的實踐標準。作為“醇儒”張載思想精髓的《西銘》，所表達出的理論品質和價值旨歸，就是孝道倫理，本文將嘗試從三重向度來考察《西銘》的孝道倫理觀。

一、孝道與天道—孝之本體彰顯

《西銘》開篇就說道：“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。 故天地之塞，吾其體。 天地之帥，吾其性。 ”[7]（P.62）這可以作為整個張載哲學的宇宙論基礎，也體現了孝的本體論依據。張載依據《易傳·系辭》的說法，將天作為人類之父，地作為人類之母。人類秉天地之氣而生，自然有著“天地之塞”與“天地之帥”。通過這樣的構架，作為自然的天就被賦予了本體論上的意義。人作為天之所生，那么自然要從“體”和“性”上“肖”天，人也就必然要敬天，敬天是人對天的“孝”，從而就為孝尋找到了本體論上的依據。可以說，從宇宙論的敬天到倫理學的孝道，是《西銘》的理論跨越。在這個意義上，《西銘》彌補了《太極圖說》的缺略，（《太極圖說》從天說起，從宇宙本源上揭示天人合一，說明人的生命和本性來自天命流行，事物的道理來自陰陽變化的秩序），不僅講天人合一，說明人的生命和本性來自天地，而且講天親合一，將天人關系自然過渡到孝為核心的人倫關系，避免了人們“不父其父而父天，不母其母而母地，”[8]（P.229）以事天代替事親。

敬天是自古以來就有的傳統，《西銘》認為，孝與敬天一樣，是一種自下而上的結構。但是，敬天是事天，行孝是事人，從敬天之天道是如何推及至行孝之人倫的呢？張載繼承了漢儒董仲舒“天人感應”的理論模式，認為“人副天數”，所以敬天可以推及至行孝。《春秋繁露》記載：“何謂本？曰：天地人，萬物之本也，天生之，地養之，人成之；天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌，則亡其所以生；無衣食，則亡其所以養；無禮樂，則亡其所以成也”（《春秋繁露·立元神第十九》）。[9]（P.166）正是因為人副天數，天道的“天之經，地之義”在人道上表現出來，就是孝道，所以孝得以從本體上找到其依據，擁有了本體上的意義。

當然，《西銘》中孝的宇宙論邏輯并沒有就此結束，而是接著論證“民，吾同胞；物，吾與也。”這是張載從另一個角度來闡述孝本體的意蘊。如果說“乾父坤母”是基于“父子之道”的宇宙間縱向上下關系為特征的關系結構，那么“民胞物與”就是宇宙間以橫向的平行關系為特征的關系結構。“與”字在《說文》中解釋為“黨與；朋黨。與，黨與也。從舁從與。與聲。”[10]“民胞物與”這句話，朱熹認為“惟同胞也，故以天下為一家，中國為一人，如下文所云；惟吾與也，故凡有形于天地之間者，若動若植，有情無情，莫不有以若其性、遂其宜焉。此儒者之道，所以必至于參天地、贊化育，然后為功用之全，而非有所強于外也。”[3]（P.142）應該說，朱熹的解釋還是比較有代表性的。父子之道是孝本體的縱向表現，“民胞物與”就是孝本體的橫向展開。孔子說過：“孝悌也者，其為仁之本與”（《論語·學而》）。[11]仁之本就是孝悌，孝悌作為“本”，內含著縱橫兩個方向的結構。縱向則敬天事上，橫向則民胞物與，這兩者共同組成了“儒者之道”。

王夫之認為，《西銘》是以孝道窮神知化。這種說法比較精髓地說出了《西銘》中孝本體的地位。“孝”，一方面是“事親”的倫理概念，張載從原始血緣情感說起，從而使其博愛更具可信度和普適性，另一方面他從“事天”的立場來說明“事親”。孝敬不僅是對父母養育之恩的回報，同時是繼天地之善，感乾坤之德，是生存意義的永恒根源。眾人都是天地之子，若能彼此互愛，那就不單單是對父母盡孝，而且是對天地盡孝。事親即是事天，唯有事天才是事親，通過這樣的構建，孝獲得了宇宙論上的根源意義和本體論上的基礎性價值。

二、孝道與王道—孝之發用流行

張載將基于宇宙根源的仁孝倫理原則確立后，從本體轉向了功用，從天道轉向了王道，試圖構建儒家理想中的王道政治和大同社會。他說：“大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，予之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。”[7]（P.62）在這里，張載的視界從天轉向了人，將孝的本體性原則運用到整個社會的結構和現實的政治之中。有學者將孝的這種社會流行功用歸結為宗法思想，認為 《西銘》“著重闡述了宗法思想，把君主奉為宗子，把大臣視為家相，把封建社會的君、臣、民用宗法的紐帶縛系在一起，其根本目的道德標準是‘孝’。”[12]（P.163）這種說法應該是可取的，《西銘》之中孝之天道在社會人道上的發用與表達，在王道政治上的構建，是通過宗法制度來實現的。《西銘》中，作為宇宙本體和最高主宰的“天理”是宇宙法則、社會秩序和人倫規范的概括和抽象，其本質上是宗法倫理。《西銘》由天到人，主張恪守孝道，把樂天安命作為孝的內涵，要求人民順從天地父母的安排，事親從兄，從命尊上。而“君子之事親孝，故忠可移于君”（《孝經·廣揚名》）。由孝可以及悌，由孝可以推忠，行孝可以為義，通過孝的發用與流行，建立在等差之愛基礎上的宗法社會得以構建，王道政治得以實現。在《西銘》中，張載既為宗法倫理提供了合理的內證，也為宗法制度找到了孝的理論根據。《西銘》將天下人都看成同出于天地父母的同胞，把君主看成這個大家庭的長子，把大臣看作是宗子家中的管家。人是同胞，物也是同胞，仁人志士是同胞，疲癃殘疾者也是同胞，所有人應當按照孝悌仁愛的原則，處理社會上的一切關系。可以說，這是為儒家“移孝作忠”、“以孝治天下”、“親親尊尊”的社會倫理觀念做了一個精彩的表達。

另外，從當時的現實背景上來說，孝也必然要顯示其功用，推之以化成天下，實踐王道。張載在論證孝本體地位之時，繼承了董仲舒“天人感應”的思想；同樣，在孝與王道政治方面，他理論的深層宗法意識與董仲舒的理論并無二致。就王道政治而言，董仲舒說，與“天”比，“地”雖然對風雨農獲以及萬物生命所需的供應方面大有功勞，但是“地不敢有其功，名一歸于天……故下事上如地事天也，可謂大忠矣”[9]（P.142）（《春秋繁露·第十一·五行對》）。另外，他也把天尊地卑的原則應用到君臣關系：“是故《春秋》君不名惡，臣不名善。善皆歸于君，惡皆歸于臣。臣之義，比于地；故為人臣者視地之事天也……惡之屬，盡為陰；善之屬，盡為陽。 陽為德，陰為刑”[9]（P.328）（《春秋繁露·第四十四·王道通三》）。《西銘》繼承了董仲舒的這種思想，針對宋代存在的社會問題，張載提出了宗法家族制度的解決之道。他在《經學理窟·宗法》中主張重立宗子之法：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。 ”[7]（P.258-259）在張載看來，只有恢復三代的宗法社會制度，將孝道倫理推及至王道政治，通過重建“尊尊親親”的道德倫理，“移孝作忠”，才能穩固家庭、家族，從而穩定國家。在《西銘》所描述的“民胞物與”的理想社會里，天人合一，尊卑有等，長幼有序，強弱相扶，和諧相處，而實現這一切的途徑就是以孝的發用流行為核心的宗法制度和王道政治。

三、孝道與人道—孝之體用圓融

天道是孝道的宇宙論和本體論基礎，王道政治是孝道的社會功用，然而對于孝道而言，最根本的還是“親親”和愛人，在事親和事上中完成自我的人格修養。可以說，人道是孝之天道和王道實現圓融和體用不二的最終指向，他說：“知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。 ”[7]（P.62）所謂“窮神知化”，意指天地乾坤所做之事為化育，所存之志為神妙的天機，圣人繼承其事其志猶如孝子繼承父母。《易傳·系辭下》中有言：“窮神知化，德之盛也。”王夫之在《張子正蒙注·太和》中也提到：“盡心思以窮神知化，則方其可見而知其必有所歸往，則明之中具幽之理；方其不可見而知其必且相感以聚，則幽之中具明之理。”[8]（P.92）也就是說，通過體會天道，踐行王道，加上個人不斷地修行努力，從而將天道與政道統一于個人之中，最終達到“窮神知化”、“天地與我并生，萬物與我為一”的境界，統一和貫穿這三者的，即是孝。

在說明“窮神知化”之后，張載舉了六個有孝行的例子來說明行孝與修養的重要性。他說：“惡旨酒，崇伯子之顧養。育英才，穎封人之賜類。不弛勞而厎豫，舜其功也。無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇于從而順令者，伯奇也！ ”[7]（P.62-63）可以看出，張載認為的孝主要表現在兩方面，一是孝就是應敬養、尊敬天、君、親的孝行，二是把孝從一種品德深化為一種修養。就個人孝行而言，孝首先應該表現為對父母親人的“敬”和“養”上。孝在《爾雅·釋訓》中的解釋為“善事父母”，孔子也說：“事父母，能竭其力”[11]（《論語·學而》）。 贍養父母是“孝”最基本的含義。同時，孝也包含著“敬”的意思，如孔子說：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）。就個人的修養而言，孝的最終指向就是通過個人的修養而光宗耀祖。如孝經開宗明義章所言：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”可見，《西銘》所要達到的價值訴求與《孝經》是一致的：通過對天道的體悟、在宗法制度之中事親和事君的道德踐履，不斷進行個人自身的修養和完善，最終己身立、王道行、孝道顯。《西銘》說明了乾坤一體，天地一家，歸結為一個“孝”字。朱熹說此篇“中間句句段段，只說事親事天。自一家言之，父母是一家之父母。自天下言之，天地是天下之父母”[13]（P.2267），是比較熨帖的。

總之，《西銘》之作明理一分殊之道、體用不二之理，字字句句貫穿著孝道的思想內核。孝道由宇宙論本體的彰顯，到化成社會政治之中的教化流行，再到通過個人的修養而實現的復攝歸體，實現了體用圓融，顯示了其在中國社會之中的核心價值作用。通過對孝的體悟與踐行，人就會最終實現如張載所言“存吾順事，沒吾寧也”的崇高境界，整個社會也將達到和諧、友愛的“大同”。這是張載所期望的目標，也是整個中國儒家思想所要實現的全部價值追求。

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