“中國夢”的現象學反思——從黑格爾的《精神現象學》談起

程廣麗

(南京審計學院，江蘇 南京 211815)

關于“中國夢”，研究者分別從不同的角度對其進行了分析與闡釋。但整體上看，多數研究仍然沿襲著既有的范式，對“中國夢”的內涵進行了時代性抒寫。但要想從更深層次上深刻了解“中國夢”的內涵，完整把握“中國夢”的實質，則需要新的理論視野的開辟與新的思維方法的介入。法國當代著名哲學家弗朗索瓦·于連(Fran ois Jullien，1951－)指出，要想更為全面地認識自我的文化現狀，使其重新煥發出理論創新的力量，需要擺脫自我封閉的狀態，走出自我傳統的束縛，去異域尋找一種新的觀點和角度來思考自我。［1］(前言)

眾所周知，《精神現象學》是黑格爾(Friedrich Hegel，1770－1831)哲學的奠基性作品，其思想主旨是建立一種“關于意識的經驗科學”。這里的意識就是“經驗”(Erfahrung)，“經驗”即是“經歷”。精神現象學就是針對人類精神生活的普遍結構，從直接意識(Dialektik)的辯證進展開始，在懷疑事物原有的表象的基礎上進行邏輯推理和邏輯論證，進而逐漸達到哲學的領域，以人類自己的意識與精神層次來反思事物。其中，“精神”(Geist)與“理性”(Vernunft)是占據主導的核心話語。然而，作為黑格爾哲學的“真正誕生地和秘密”，有學者指出，在今天，如果我們僅僅將黑格爾的代表性著作《精神現象學》當作一部“天書”來對待，從而忽略或放棄了對其思想主題、理論使命進行時代性追問的做法，無疑是極為不恰當的。［2］

黑格爾從最初的精神現象以及最直接的意識出發，以笛卡兒的“我思”進入事物的內部結構，對他眼中的中國形象和“中國夢”進行了現象學層面的解讀與指認。筆者認為，黑格爾的這一解讀方式在客觀上提醒我們，傳統的那個以“華夏文化圈”為中心禮儀天下、四海如一、共享天平、世界大同的“中國夢”已經被撕裂了。那么，在當前國際國內復雜多變的現實語境中，新的“中國夢”又該如何實現?這是擺在我們面前的一個更為緊迫的現實問題。

一

黑格爾從未來過中國，也談不上是研究中國的專家。他對于中國歷史的認識也并不精通，但卻對中國形象有著自己的認識。

1788年，年輕的黑格爾進入圖賓根神學院學習，那時的他，對政治充滿了好奇與偏愛，哲學思想還處于萌動中:“雖然他在法國爆發革命那一年就開始讀康德的著作，但他當時還領會不了批判哲學的革命精神”。［3］(P12)在這個時期，盧梭(Henri Rousseau，1844－1910)的著作深深影響了他，加之法國革命的爆發，黑格爾激進的政治觀念變得明顯起來。曾經在“中學畢業的演講中”熱情謳歌的騰堡君主制此時在黑格爾的內心動搖了起來，深受席勒(Egon Schiele，1890 －1918)、歌德(Johann Wolfgang von Goethe，1749 －1832)和荷爾德林(Hlderlin，Friedrich，1770－1843)的影響，他開始推崇古希臘特別是雅典的城邦政制。黑格爾認為，古希臘的城邦制度是真正意義上的共同體，它將宗教、政治與道德諸種因素結合在一起，主張寬容與理解，允許全體公民可以自由地參加城邦的一切活動。無疑，在這種體制下，人的個性的自由而完整的發展就會成為可能。然而，這種完整的人性為什么在近代社會里會喪失掉呢?殘破的人性何以完整恢復?因此，一種濃重的浪漫主義與鄉愁意識籠罩在青年黑格爾不再平靜的內心，而這一對古希臘政治的膜拜其實也是尼采的一大發現。［4］(P166－167)在此，黑格爾以描述的方式展開了他對人類精神生活史的理解:“從前有一個時期，人們的上天是充滿了思想和圖景的無窮財富的。在那個時候，一切存在著的東西的意義都在于光線，光線把萬物和上天聯結起來;在光線里，人們的目光并不停滯此岸的現實存在里，而是越出它之外，瞥向神圣的東西，瞥向一個，如果我們可以這樣說的話，彼岸的現實存在。那時候精神的目光必須以強制力量才能指向世俗的東西而停留此塵世;費了很長時間才把上天獨具的那種光明清澈引進來照亮塵世之見的昏暗混亂，費了很長時間才使人相信被稱之為經驗的那種對現世事物的注意研究是有益和有效的。——而現在的當務之急卻似乎恰恰相反，人的目光是過于執著于世俗事物了，以至于必須花費同樣大的氣力來使它高舉于塵世之上。人的精神已顯示出它的極端貧乏，就如同沙漠旅行者渴望獲得一口飲水那樣在急切盼望能對一般的神圣事物獲得一點點感受。”［5］(P5)在黑格爾看來，古希臘特別是雅典的城邦制的毀壞，人－神和諧關系的喪失以及完整的人格的損傷，帶來了人的本質生活(也即海德格爾異化語境下的“本真性”——筆者注)的喪失。

在啟蒙運動的語境下，黑格爾在《精神現象學》導言中指出，“現象即是本質;因而恰恰在這個地點上，對意識的陳述就等于是真正的精神科學;而最后，當意識把握了它自己的這個本質時，它自身就將標示絕對知識的本性”。［5］(P62)以黑格爾所見，真正的歷史的進步首先體現在自由精神的辯證發展上，“理性的狡計”(The cunning of reason)決定著歷史的何去何從。其歷時性的發展階段可以共時地展開在世界不同的文明區域或國家中。世界歷史的三種主要的形態:亞細亞式、伊斯蘭式、歐洲基督教與著名的太陽隱喻和生命隱喻，都試圖將人類普遍史的時間秩序統一到世界的空間秩序中。［6］(P132)黑格爾的所謂歷史的規定其實就是“歷史內容的生成”。［7］(P221)在這一意義上，歷史意味著人的具體的生存的有限性，歷史也即是一種“辯證性的建構總體”。［8］在精神現象中，歷史生成的辯證法即是主體性創造行為的“我們的歷史”的辯證法，正所謂“太陽底下沒有新東西”，惟有自我的觀念創造了歷史的本體。黑格爾立足于古典經濟學與法國大革命的背景，將歷史的辯證法視為一種生成性的、暫時性的存在。然而在現時的中國，人們的創造行為已經喪失殆盡，社會個體的自我觀念沒有嚴重畸變，因而，這是一個黑暗的國度，一個沒有光明與未來的國度。

理念的自我運動過程即為精神現象學的展開。黑格爾認為，“達到科學的道路本身已經就是科學了”，因此，康德的批判哲學是一種認為“真理只存在于有時稱之為直觀有時稱之為關于絕對、宗教、存在(不是居于神圣的愛的中心的存在，而就是這愛的中心自身的存在)的直接知識的那種東西中，或者甚至于說真理就是作為直觀或直接知識這樣的東西而存在著的”學說;而“達到科學的道路”的科學方法是對“自覺的精神當前所處的發展階段(實際就是黑格爾自己的哲學)來予以考察”。［5］(P4)如果這樣的話，我們就會發現，“自覺的精神已經超出了它通常在思想要素里所過的那種實體性生活，超出了它的信仰的這種直接性，超出了它因在意識上確信本質與本質的內在和外在普遍呈現已經得到了和解而產生的那種滿足和安全。自覺的精神不僅超出了實質的生活進入另一極端:無實質的自身反映，而且也超出了這種無實質的自身反映。它不僅僅喪失了它的本質性的生活而已，它并且意識到了它的這種損失和它的內容的有限性。由于它拒絕這些空殼，由于它承認并抱怨它的惡劣處境，自覺的精神現在不是那么著重地要求從哲學那里得到關于它自己是什么的知識，而主要是要求再度通過哲學把存在所已喪失了的實體性和充實性恢復起來。”［5(P1－5)真正的哲學就是一種象征或隱喻，它既承載著歷史的過去與現在，也承載著歷史的未來。中國沒有哲學，沒有歷史，因此，那個亙古已久的“中國夢”也就是一個地道的“虛幻的烏托邦”。

二

一個人的政治態度與政治話語很可能與其哲學理論特別是方法論緊密相連。以“理念”與“想象”為主導性話語來解讀中國形象，是黑格爾哲學思想成熟之后所一直堅守的方法。

第一，在對中國的想象性中，黑格爾發現，在“中國夢”的建構中，起著根本決定性作用的“是‘精神’所從表演的場地，也就是一種主要的、而且必要的基礎”。黑格爾認為，經歷了雅各賓專政之后的德國資產階級對待革命的心態是復雜的。在他們心里，資本主義社會代替了封建社會是歷史發展的時代潮流所向，但是如果沒有了獨立的自我意識或普遍意志的重要作用，社會的發展也就成為不可能。“這樣，精神就作為絕對自由而呈現出來了;它現在是這樣一種具有自知之明的自我意識，它知道它對它自己的確定性乃是實在世界以及超感官世界的一切精神領域的本質”，［9］(P115)“對它而言，世界純然是它的意志，而它的意志就是普遍的意志。更確切地說，普遍的意志并不是由默自表示或由代表表示出來的贊同所表達的那種關于意志的空洞思想，而是實在的普遍意志，換句話說，是一切個別人的意志本身。”［9］(P115－116)然而，面對著轟轟烈烈的革命運動，德國的資產階級卻又開始恐懼，認為“普遍的自由，既不能產生任何肯定性事業，也不能做出任何肯定性行動;它所能做的只是否定性行動;它只是制造毀滅的狂暴”;［9］(P118－114)“普遍的自由所能做的惟一事業和行動就是死亡，而且是一種沒有任何內涵、沒有任何實質的死亡，……它……比劈開一棵菜頭和吞下一口涼水并沒有任何更多的意義”。［9］(P119)封建主義制度無疑不利于發家致富，可法國式的前途也不見得美妙，普魯士的資產階級知識分子因此而變得苦惱和退縮。因此，黑格爾覺得自己在闡述真理之前，完全有必要使苦惱的人們擺脫苦惱，這就要對導致苦惱的虛妄的思想根源進行揭白，即:通過對產生苦惱意識的錯誤思想根源的剖析，彌合知識和真實性之間的分裂，把苦惱意識引向絕對知識。因而，《現象學》的道路必然是曲折重復的，因為它只有延伸到苦惱意識的從認識論到歷史觀和世界觀的每一個層面，才能使“虛妄的東西也不再是作為虛妄的東西而成為真理的一個環節”。［5］(P26)在此，中國已經不再是伏爾泰(Voltaire，1694－1778)筆下的那個田園牧歌式的存在，而變成了一個由丑陋與殘酷凝固起來的黑暗。

精神現象學認為，在個人意識、社會意識與絕對意識的客觀運動中，無論是社會個體的主觀精神還是客觀精神作用，最終都是一種意識“確定自身的真理”。一方面，自我意識與集體意識相比具有虛幻的特性，“倫理的實體是自我意識的本質;而自我意識則是倫理實體的現實和實際存在，是它的自我和意志”。［5］(P290)在這里，“倫理的實體”的邏輯運動為“倫理世界”的誕生準備了前提條件;另一方面，歷史的發展有其自身的內在性規律，歷史的合理走向也是必然的。但比較起來說，作為絕對意識的“絕對精神”無疑是對人類認知圖式和認知能力的總體性把握，也是對國家倫理整體性要求的真實體現。據此，黑格爾指出，“這就是中國民族各方面的性格。它的特征是:凡是屬于精神的東西，自由的倫理、道德、情感、內在的宗教、科學和真正的藝術，都離它很遠。皇帝對人民講話，始終帶著威嚴和父親般的仁慈以及溫柔，而人民本身卻只有微不足道的自尊心，認為生下來就是為了給皇帝的政權拉車的。沉重的擔子在他們看來是必然的命運。賣身為奴，吞咽奴隸的酸饅頭，它也不覺得可怕。自殺當作復仇的工具。遺棄嬰兒，則是普遍而常見的事。這一切都表現了對己、對人極其缺乏尊重。如果不存在出生的差別每個人都能得到最高榮耀，那么這種平等就不是內在的個人通過斗爭而獲得的含義，而是低級的，還沒有形成差別的自尊心。”

作為一個典型的“東方帝國”，中國特有的在自由意識上的不自覺程度是罕見的。在家長制的專制作風下，人們沒有獨立精神與自由意識，只有順從與奴性。因此，“法的精神”就是“家庭的精神”，就是皇帝絕對性權威的體現。“皇帝——他的法律造成一切的意見……這種關系表現得更加切實而且更加符合它的觀念的，便是家庭的關系。中國純粹建筑在這一種道德的結合上，國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’。中國人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時又是國家的兒女。在家庭之內，他們沒有人格，因為他們在里面生活的那個團結的單位，即是血統關系和天然義務。在國家之內，他們一樣缺少獨立的人格，因為國家內大家長的關系最為顯著，皇帝猶如嚴父，為政府的基礎，治理國家的一切部門……這種家族的基礎也是‘憲法’的基礎。”由內在性自覺精神的缺乏而導致的創造性的缺失，是這個古老的東方大國的又一特性。“中國人有一種普遍的民族性，就是模仿的技術極為高明”。而且，“中國人的道德敗壞與這種墮落有關。他們以只要有一點兒可能就進行欺騙而聞名。朋友欺詐朋友，如果欺騙沒有成功，或者被對方識破了的話，誰也不因此生對方的氣。此外他們還采取一種狡猾和奸詐的方式，使得歐洲人和他們交往時不得不加倍小心提訪。”“他們(指中國人——引者注)一有機會就偷，但一經別人指出就馬上說出窩藏贓物的地方。有一次吃飯時，我們的廚師就曾想厚顏無恥地欺騙我們。他給我們上二只雞，每只雞都少一條腿。當我們向他指出一只雞應有兩條腿時，他便笑著把少的雞腿送來了。”中國人的懦弱、懶惰、麻木的奴性形象是這個東方大國的具體描述。孟德斯鳩(Baron de Montesquieu，1689 －1755)在《論法的精神》中從思考不同民族形成的影響因素出發，并試圖從自然條件、組織制度與精神條件的相互中尋求答案。“中國人的生活完全以禮為指南，但他們卻是地球上最會騙人的民族。……中國的立法者們有兩個目的。他們要老百姓服從安靜，又要老百姓勤勞刻苦。……由于需要或者也由于氣候性質的關系，中國人貪利之心是不可想象的，但法律并沒想去加以限制。一切用暴行獲得的東西都是禁止的;一切用術數或狡詐取得的東西都是許可的。……在拉棲代孟，偷竊是準許的;在中國，欺騙是準許的。”顯然，在孟德斯鳩眼里，中國的自然環境決定了國民具有普遍性的、缺陷叢生的性格特征。1784年，德國著名哲學家赫爾德(Johann Gottfried Herder，1744－1803)將孟德斯鳩對于中國人的負面描述又向前推進了一步，一種無法克制的厭惡無可抑制:“中國人終究是中國人，這個民族天生眼睛小、鼻梁矮、額頭低、胡須稀、耳朵大、肚子大。”中國人作為蒙古人的后裔，喜歡運用繁瑣的語言，他們慣于矯揉造作，沉溺于聲色犬馬，喜歡投機取巧，對科學藝術愚昧無知。“大自然毫不吝嗇地賦予他們小眼睛、圓滑世故、狡猾的鉆營和精明以及對凡是于他們的貪婪有利的便進行仿造的藝術才能。為了獲利和忠于職守，他們終日不停地忙忙碌碌，永不停息地奔波”。在此，赫爾德將中國人種遺傳、生存環境、種族遺傳等因素視為中國人愚昧無知、野蠻粗俗、缺乏個性的根本原因。在中國，“根本不存在氣宇軒昂的駿馬，而只有溫馴聽話的蠢驢，它在履行公職時從早至晚扮演著狐貍的角色。”

1894年，馬戛爾尼勛爵率領400多人的使團訪華，歸來后將中國人指認為“一群繁忙而沒有個性的螞蟻”。［10］而且，這群“螞蟻”不僅螞蟻個性地忙碌著，還將道德與尊嚴拋在一邊。中國的國民偷竊、懶惰、骯臟、殘暴、傲慢、迷信、守舊、自私、狡詐而不誠實。應該說，使團結束中國的訪問回到英國時，黑格爾是一個剛剛從圖賓根大學里走出來的畢業生，訪問團成員的一些報告或游記無疑給他留下了深刻的印象。在這種情況下，使團帶回來的那些訪問文本無疑成為一種現實的文本，理論上支援著他的歷史哲學以及關于人類社會的哲學解讀體系，進而成為他以精神現象學的視角解讀中國的基本思想素材。在很大程度上，黑格爾的精神現象學的豐富的想象邏輯的形成得益于孟德斯鳩與赫爾德的思想的啟迪。為了能夠建立一個完整的觀念體系與觀念秩序，黑格爾對人的理性精神、自由意識與普遍意志極為推崇，將民族精神的體現視為民族的自由意識:“民族的宗教、民族的政體、民族的倫理、民族的立法、民族的風俗，甚至民族的科學、藝術和機械的技術，都有民族精神的標記。”即是說，民族精神是不同民族自由意識實現程度的表征，不同的民族精神之所以有著不同的表現，是因為國民的自由實現的自覺程度不同罷了。

第二，在家長式專制之下，“孔教烏托邦”的夢幻已經破碎，此時這個“東方帝國”的丑惡與低能決定了他們最終必然要被痛打的厄運。“遠東和歐洲的媒體報道了大量令人置信的關于中國覺醒的文章，這些文章讓人深信整個中國現在正處于改革的巨變中。但是這很可能是由于把外殼誤認為是內核了。外殼包括了條約上的沿海城市和一些省的省會;內核指的是大片沉睡著的中國內陸地區。……從上海到武漢再到宜昌，溯江而上，很可能是一條對中國革命持懷疑態度者的批判道路。越往內地走，就越不相信中國的改革……昨天、今天和明天變化不會太大。明天只是對昨天的重復，美夢已經破滅。中國沒有蘇醒，她仍然處于麻木狀態。”［11］“中國人兩千年以來沒有任何創造活動，而且中國人沒有能力把任何工業帶入完美境界。最近幾年他們雇傭了洋人來操作機械設備，事實證明中國人很快就能學會如何操縱機器，如何使得這些機器為他們帶來利潤，但是他們卻從來也沒有對機械設備的革新提出過任何有建設性的建議;相反，如果他們沒有連續的激勵或者洋人的監督，他們的工作不久就會因為疏忽而效率大減。……中國人的感官不像歐洲人那樣敏銳……我們可以毫無顧慮地確認，黃種人各種器官的功能都要遜于白種人。這已經被生理和病理學的發現所確認。”［12］在一種觀念世界中建構世界文明體系，是黑格爾構筑其太陽神話的思想主導。停滯使得中國從文明退步到野蠻，中國這個“停滯的帝國”正一步步墮落下去。法國啟蒙運動的代表人物孔多塞(Condorcet Criteria，1743－1794)也指出:“如果我們想知道這類體制——即使是不乞靈于迷信的恐怖——能夠把它們那摧殘人類的能力推向什么地步，那么我們就必須暫時把目光轉到中國，轉到那個民族，他們在科學、藝術方面曾經領先于其他民族，然而又眼看著自己最終被別的民族一一超過:火炮的發明未能避免這個民族被蠻族征服。在那里，科學在眾多學校中向所有公民開放，僅靠學校傳授的科學就可以使人登上所有的顯位要職;然而，由于種種荒誕的偏見，科學已永遠淪為權力的卑微的奴仆;在那里，甚至連印刷術的發明，也全然無助于人類精神的進步。”［13］(P36)黑格爾認為，中國是一個空間中的帝國，“紋絲不動的單一性”特征決定了這個國度的所有變化都只不過是“重復那終古相同的莊嚴的毀滅”。黑格爾不僅確定了中國歷史停滯的絕對意義，甚至否定了中國的歷史意義，自由精神從未在中國展開，中國在歷史之外，是一個只屬于空間的帝國。［14］在中國，歷史是不存在的，過去的從未過去，未來也就永遠不會到來，正所謂“最新的便是最古老的”。這樣，一副由觀念與意識主導的虛幻的世界圖景就等同于一種狂熱的自我意識。無疑，“天朝上國”的迷夢的驚醒伴隨而來的是天朝國民自身的血與淚。黑格爾預言的中國終將要被英國征服的戰爭不可避免地在他死后的第十年爆發了:“因為受制于歐洲人，乃是亞細亞洲各帝國必然的命運;不久以后，中國也必然會屈服于這種命運”。［14］(P147－148)

第三，基于想象邏輯，黑格爾建構了一種“差異秩序”的世界格局。在西方文化對于自身的認同上，黑格爾將中國視為地獄，中國的未來期待一片黑暗而看不到出口。進步思想的出現是啟蒙哲學運動的產物，進步帶來了社會發展所必須的物質的繁榮，但是物質的繁榮并不能直接代表人們生活的幸福。物質可以帶來美好，也可以帶來邪惡，這在處于不同地理位置中的西方和東方有著鮮明的印證。對于中國來說，現實就是文化他者中的一個想象性存在。即是說，構筑中國形象和中國夢想的不是現實，而是由西方學者眼中的一個個來源于傳紀、游記性文本所構筑起來的“故事”、“神話”或“符號”。正因為此，卡夫卡(Franz Kafka，1883－1924)在其小說《萬里長城建造時》中曾經將長城視為中國形象的象征。在這個“人的天性像塵埃”的國度，長城作為一種壯觀的景象，其主要功能不在于防御邊患，而在根本上代表著一種傳說，一種荒誕和夢幻。因此，長城就是這個中華帝國內部機制運作的隱喻。［15］

因此我們不難理解，為什么年輕的愛默生(Ralph WaldoE merson，1803 －1882)會如此激憤地詛咒，將其視為一種停滯的“動物”:中國帶著清教徒式的義憤詛咒停滯的中國:“一系列嚴肅的沒完沒了的穿襻兒鞋的皇帝，他們生是一樣的生，死是一樣的死，他們統治著無數的動物，在歐洲人眼里，這些動物并不比同樣多的綿羊的臉更好區分——沒有一起有趣的事件，沒有豁出去的革命，沒有多變而豐富的行為和人物，統治者和被統治者，代復一代，表現出同樣惱人的單調，就和他們的瓷器畫一樣平淡無奇”;“中華帝國享有的純粹是木乃伊的聲名，將世界上最丑陋的特征小心翼翼地保留了三四千年之久。我沒有這種天賦能在這個非凡民族古老呆板的生活方式中看到任何意義，……中國，可尊敬的乏味!古老的白癡!”“這個天朝帝國——吊死這天朝帝國!我恨北京。我不會去喝黃海的水。”［16］

蹉跎的歲月中，一個“停滯的帝國”或者“全新的社會”之“中國夢”就這樣被虛構起來。歪曲，誤解，想象，就這樣跨越時空重疊在想象之上的帝國主義文化邏輯中。

三

通過以上的分析可以看出，黑格爾關于“中國夢”的悲觀定論與中國當時的社會現實之間存在著某種雙向互動的關系。一方面，中國社會的“古老”與“遙遠”在很大程度上引起了以黑格爾為代表的西方精英人士的好奇與遐想，他們認為東西方民族的隔離涇渭分明;另一方面，黑格爾以“精神現象學”的解讀方式來闡釋中國，將“中國夢”付諸于一種“虛幻”的象征性話語層面上，這使得“中國夢”的夢境始終充斥著陳腐的味道。毋寧說，以自我的形象作為基本坐標，想象邏輯即便猶如一面不透明的鏡子，黑格爾也愿意透過這面鏡子反射出自我意識的至上，以及自我形象的美好。“尤利西斯式目光”的注視下，傲慢與偏見的敵視心態自然也就不可避免。齊澤克(SlavojZizek，1949－)在為中文版的《意識形態的崇高客體》的“序言”中曾經這樣反問自己:“我對中國實際上了解多少?把中國置于難以捉摸的神秘他者之境，這種貌似謙遜的姿態難道不是一種登峰造極的神秘化嗎?因而惟一要做的誠實之事，就是以此‘前言’致力于回答如下問題:如何與這個他者建立起真正的關聯?”［17］就連屢次謾罵中國的赫爾德自己也承認，“糟糕的是人們最終還是無法尋得一條既不美化又不丑化中國的中間途徑，無法找到一條真正真實的大道”。［18］(P84－85)在這一維度上，我們認同意大利小說家卡爾維諾(Italo-Calvino，1923－1985)的那個關于“他鄉”之積極存在意義的斷言:“他鄉是一面負向的鏡子。旅人認出那微小的部分是屬于他的，卻發現那龐大的部分是他未曾擁有，也永遠不會擁有的。”

在黑格爾關于中國形象與中國夢想的解讀中，除去其中包含的有失偏頗的錯誤判斷之外，還應該看到它在很大程度上為我們更加理性地正視中國現實與“中國夢”的積極意義。從根本上看，“《現象學》不僅僅把自己同批判哲學相聯系而且是將自己同當代的歷史文化危機相聯系的”，［19］“黑格爾的《現象學》及其最后成果——辯證法”［20］(P205)為我們提供了一種深層次的對人類歷史與人類命運的深刻認識。黑格爾意在重點指明，時代的文化危機是造成人的非完整存在的罪魁禍首。因而，在這一意義上，我們愿意相信，即便是黑格爾對“中國夢”的理解以一種“以頭立地”(馬克思語)的純粹精神思維的方式進行的，因此其中充滿了錯誤的不客觀的成分，但是它可能會隱含著推動我們更加理性認識“中國夢”的潛在性因素，從而在另一個層面激發或促動我們在前進的路上不斷反思自我，擁有足夠清醒的憂患意識。因此，這一雖然遙遠而不乏警示性的“他者”話語也有其合理的成分，至少，作為一種他者鏡像，這種從最簡單的精神現象、最直接的意識開始的解讀方式它另一個側面提示著中國人對于未來的反思，應該從中國的客觀現實出發來清醒認識中國的歷史與現實，以審慎、務實的態度來理解“中國夢”。在這一層面上，我們也許能夠更加深刻地理解馬克思在批判資本主義社會現實中現象－本質邏輯的顛倒表現時的表達了:“如果事物的表現形式和事物的本質會直接合而為一，一切科學就都成為多余的了——感到很自在。”［21］(P925)1968 年，西方著名歷史學家艾蒂安·巴拉茲(Etienne raz)指出:“要批駁黑格爾關于中國處于停滯不變狀態的觀點很容易……然而，黑格爾是對的。”

“士不可以不弘毅”是一種真正的擔當情懷。一個多世紀以前，康有為就提出了“地球一村”、“世界大同”的“中國夢”;之后的革命者孫中山將一個黑暗的舊中國推翻了，毛澤東將一個預示著光明的新中國建立起來了，從此，中國人民開始在一種新的歷史條件下孕育著新的夢想。經歷了改革開放30幾年的發展，中國創造了許多令世人感嘆的成就與奇跡。因此，在當前，承載著全體中國人民期盼與夢想的“中國夢”，也必然會在很大程度上激發我們對于未來的合理想象，從而更加堅定內心的信念，以更大的熱情投身到為夢想做著堅實的奠基的現實活動中。但是，我們必須應該看到中國自身所不得不承載的歷史文化發展中日趨陳腐的沉重負荷，加上不同民族之間一直未曾停息的尖銳而復雜意識形態斗爭，“中國夢”的艱巨性與復雜性不言自明。尤其緊要的是，在中國還沒有足夠強大的物質力量的情況下，在中國的硬實力還不夠強大的時候，過分地宣揚軟實力的力量是不適宜的和不切實際的。顯然，“中國夢”的內核決不僅僅是中國人的生存權，毋寧說，它應該以發揮中國思想資源的獨特作用為根基，高揚人的生存與尊嚴話語，為世界的和平與發展做出自己應有的貢獻，以實現人的全面發展為價值導引，在一種蓬勃的現代性生機與活力的創生過程中許諾未來。［22］毋寧說，在經濟危機與精神危機尚存的今天，“中國夢”的實現必定任重而道遠。

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［15］周寧.“萬里長城修造時”——卡夫卡的中國神話［J］.廈門大學學報，2002，(6).

［16］錢滿素.愛默生和中國［M］.三聯書店，1996.

［17］【斯洛文尼亞】斯拉沃熱·齊澤克(季廣茂譯).意識形態的崇高客體［M］.中央編譯出版社，2002.

［18］【德】夏瑞春(陳愛政等譯).德國思想家論中國［C］.江蘇人民出版社，1995.

［19］Merold Westphal:History and Truth in Hegel＇s Phenomenology，P28.

［20］馬克思恩格斯文集(卷1)［M］.北京:人民出版社，2009.

［21］馬克思恩格斯文集(卷7)［M］.北京:人民出版社，2009.

［22］周寧.打造“中國夢”感召力任重而道遠［N］.環球時報，2009－02－04.