無意識就是大他者的話語——論拉康的無意識理論

馬元龍

毫無疑問，無意識是精神分析學的基本對象，精神分析學就是關于無意識的科學。在弗洛伊德漫長的學術生涯中，無論他探討的是夢、癥狀、失誤動作，還是欲望、本能和人格，抑或藝術、宗教和文化，無意識始終居于他的著述核心。為了探索無意識，弗洛伊德先后提出過三種觀點，即拓撲學、動力學、經(jīng)濟學的觀點，這三種觀點構成了他元心理學的樞軸。然而，無意識是弗洛伊德畢生與之拼搏但又最終未能圓滿解決的難題。也就是說，他終究未能告訴我們無意識究竟是什么。

完成這個艱巨的任務需要另一種新的方法，一種語言學的方法。用一種嶄新的語言學方法去揭示和解釋無意識，歷史將這個任務交給了拉康。

一、無意識具有語言的結構

當拉康從精神病學轉移到精神分析學中來時，他一方面堅定不移地維護弗洛伊德意義上的無意識的核心地位，另一方面又果斷地從拓撲學、動力學和經(jīng)濟學的繁難考察中解脫出來，敏銳地從語言學的觀點出發(fā)，對無意識進行了一番匪夷所思但又完全合理的創(chuàng)造性解釋。“無意識就是大他者的話語”［1］（P436），這一神秘的表達就是這種創(chuàng)造性解釋高度凝練的體現(xiàn)。然而這個神秘的表達與其說揭開了無意識的面紗，不如說給它蒙上了一塊新的面紗。在重新闡釋無意識的過程中，拉康并非一開始就揭示了無意識的這一真理，而是經(jīng)過了長期的摸索。因此，為了準確理解這一神秘表達的確切內涵，我們應該遵循拉康當初求索這一真理的途徑，也就是說，暫時擱置一下 “大他者”究竟是什么這一疑問，先來探索作為一種話語的無意識。無意識是一種特殊的話語，弗洛伊德對癥狀、夢、失誤動作和詼諧的所有探索均明白無誤地證明了這一點，然而只有拉康敏銳地發(fā)現(xiàn)了這是揭示和解釋無意識的一條嶄新道路。

既然無意識是一種話語，那么它必定具有語言的結構。正是基于這種認識，拉康斷言 “無意識是像 語 言 那 樣 被 結 構 起 來 的”［2］（P167）。 在 做 出這一判斷的次年，即1957年，拉康專門寫了題為 《無意識中的文字實例》的文章詳細論證了這個主題。在文章正式切入主題之前，拉康再次重申：“在言語背后，精神分析在無意識中發(fā)現(xiàn)的正是語言的整個結構”［3］（P413）。無意識具有語言的結構，然而語言又是如何被結構起來的呢？當追問涉及語言的結構時，我們終于可以暫時擺脫拉康令人窒息的語境，也就是說，我們現(xiàn)在可以從索緒爾和雅克布森的語言學中找到破解拉康迷宮的指南了。

關于語言的結構，我們基本上可以從詞語和語句這兩個層面去考察。索緒爾為語言在詞語層面的結構做出了創(chuàng)造性的研究，而受索緒爾啟發(fā)，雅克布森則為語言在語句層面的結構做出了杰出的探索。

上圖就是索緒爾為符號 （詞語）的結構所繪制的示意圖。所謂能指 （signifier）即符號的音響形象，所謂所指 （signified）即音響形象所表示的概念，符號 （sign）便是由能指和所指結合而成的統(tǒng)一體。僅從表面上看，這個圖示似乎讓人印證了人們對符號的一般認識，即認為語言不外是一種分類命名集，即一份跟同樣多的事物相對應的名詞術語表，然而這恰好是索緒爾要破除的觀念。索緒爾為我們不遺余力地強調語言符號的任意性，也就是說，能指和所指的聯(lián)系是任意的。符號的任意性通過比較不同語言關于同一事物的指稱就一目了然了，比如牛這種動物，在漢語符號中讀作｜niú｜ （牛），在法語中讀作｜boef｜ （boef），在德語中讀作｜?ks｜ （Ochs）。因此，我們沒有任何理由說牛這種動物一定得讀作什么，它的音響形象完全是任意的。既然能指與所指的關系是任意的，那么隨之而來的問題便是，能指憑什么能夠用以表達所指？對此索緒爾回答說：“我們說價值與概念相當，言外之意是指后者純粹是表示差別的，它們不是積極地由它們的內容，而是消極地由它們跟系統(tǒng)中其他要素的關系確定的。它們的最確切的特征是：它們不是別的東西?！本o接著他又強調說：“在詞里，重要的不是聲音本身，而是使這個詞區(qū)別于其他一切詞的聲音上的差別，因為帶有意義的正是這些差別?！保?］（P164）一言以蔽之，能指憑借它與系統(tǒng)內其他能指的差別，憑借它不是其他能指，從而獲得表達所指的價值。

任意性與差異性乃是語言符號最本質的特征，拉康從這一發(fā)現(xiàn)中找到了定義 “能指”的方法：“不管人們從何處開始來描述能指單位間的相互侵蝕和不斷擴大的包含，這些能指單位要服從一個雙重條件：其一是要化約為最小微分元素，其二是根據(jù)一個封閉秩序的法則把這些最小微分元素聯(lián)結起來?！保?］（P418）在此基礎上，拉康構建了他重新闡釋無意識的方法論。不過，在闡明這一點之前，我們必須深刻理解拉康對索緒爾的符號結構所做的修改：

在索緒爾的符號結構中，所指居于能指之上，這表明他仍然把優(yōu)先性賦予了所指。但在拉康改寫后的這個表達式中，表示能指的是大寫的S，表示所指的是小寫的s，而且能指居于所指之上。這表明拉康在思考無意識話語的結構時，他把優(yōu)先性不是賦予了所指，而是賦予了能指。在深入闡釋這種改變所具有的深刻內涵之前，還有拉康強調的另外一種差異需要我們先切實把握，那就是橫在能指和所指之間的那根橫線。在索緒爾的圖示中，這根橫線似乎僅僅表示所指與能指是語言符號不同的兩個方面，但在拉康改寫后的圖示中，“它的意思是：能指在所指之上， ‘之上’對應了隔離這兩個層面的橫線”。也就是說，在無意識話語中，這根橫線不僅表明能指與所指的關系是任意的，而且還表明 “它們從一開始就被一個抵抗意義的界線分裂成兩個不同的領域”。說得更清楚一些，拉康借這根橫線所要強調的是，在無意識話語中，從能指到所指幾乎是不可能的，根據(jù)能指去捕捉所指幾乎是不可能的。如此一來，拉康把語言符號的任意性原則所蘊含的意義推進到了索緒爾未曾到達的極致：“沿著這條道路前進，最終表明的只能是：除非參照另一個意義，沒有任何意義能被維持?！保?］（P415）稍后，拉康用另一個表述重申了這一命題：“意義只堅持 （insists）在指意鏈中，但指意鏈中的任何元素都不存在 （consists）于它在那一刻所能提供的意義中?！保?］（P419）

在無意識話語中 （甚至在正常的話語中），不僅能指與所指的關系是任意的，而且從能指到達所指是不可能的，而不可能的原因則是所指根本不在能指之中，所指只存在于指意鏈的綿延過程之中，所指只是能指相互游戲的結果。拉康不僅改變了能指和所指在索緒爾語言學中的位置、賦予能指以絕對的優(yōu)先性，而且最具顛覆性的是，他還徹底重新定義了能指：“真實的能指就是什么也不表示的能指。能指越是什么也不表示，它就越是堅不可摧?！保?］（P185）既然能指根本沒有所指，既然所指根本不在能指之中，那么語言就不像索緒爾認為的那樣是由統(tǒng)一了能指和所指的符號構成的體系，而僅僅是一個能指體系。前文曾經(jīng)指出，弗洛伊德后期認為，無意識就是只有事物表象沒有詞語表象的觀念，據(jù)此有人懷疑拉康將無意識理解為一種話語，直接與弗洛伊德對立。其實這是一種誤解，弗洛伊德之所以推斷無意識沒有詞語表象，那是因為他那時還缺乏一種適宜的語言學觀念，也就是說，他還不知道構成無意識話語指意鏈的不是統(tǒng)一了能指與所指的語言符號，而是沒有所指的能指。

所指或意義只能存在于能指鏈的綿延過程之中，那么能指鏈又有什么樣的結構呢？或者說，能指鏈是根據(jù)什么原則環(huán)環(huán)相扣連接起來的呢？雅克布森的貢獻之一就在于他回答了這個問題，而拉康則從他的回答中洞察了進一步闡釋無意識結構的密鑰。雅克布森發(fā)現(xiàn)，任何語言符號都涉及兩種安排模式：“（其一是）組合。任何符號都是由一些 （更小的）構成性符號構成的，并且／或者只有與其他符號結合在一起時才能出現(xiàn)。這就意味著任何一個語言單位都既是更簡單的語言單位的語境，同時又在一些更加復雜的語言單位中尋找自己的語境。因此，語言單位的真實聚合把它們結合為一個更高級的語言單位：組合和編織是同一種運作的兩個方面。 （其二是）選擇。選項之間的選擇意味著存在用一個選項代替其他選項的可能性，各選項在某一方面等值，在另一方面不同。的確，選擇和替代是同一種運作的兩個方面。”［9］（P243）正如雅克布森承認的那樣，索緒爾對這兩種活動在語言中發(fā)揮的基本作用具有清楚的認識，但由于屈從于傳統(tǒng)觀念，只相信語言的線性特征，因此只有時間序列上展開的組合原則得到了他的認可。雅克布森將針對共時而不在場符號的選擇原則和針對歷時而在場的符號的組合原則相提并論，這是一個至關重要的成就，因為語言的結構法則正是由這二者共同構成的，缺一不可。

拉康發(fā)現(xiàn)，雅克布森的組合和選擇正好對應了語言最為根本的兩種結構原則，即換喻和隱喻；而弗洛伊德發(fā)現(xiàn)的夢的兩種最為根本的工作機制——置換和壓縮，從語言學上說，其實也就是換喻和隱喻。拉康指出，“從詞語到詞語的連接就是換喻的基礎”。因此，就無意識話語來說，“人在換喻中找到的是什么呢？如果不是那種回避社會檢查所設置的障礙的力量，又會是什么呢？這個給被壓抑的真理提供領地的形式難道沒有證明在它的禮物之中有一種內在的束縛？”這就是說，被壓抑的真理在表達自己時，為了回避社會檢查的阻礙，它不得不從一個能指轉移到另一個能指，在這種無限綿延的滑移中，所指最終消失得無影無蹤。與換喻不同，“隱喻的創(chuàng)造性火花并不來自于兩個形象的并列，也就是說，并不來自于將兩個同等實現(xiàn)的能指并列起來。它閃現(xiàn)在兩個能指之間，其中一個能指取代了另一個能指在指意鏈中的位置，但被隱藏的那個能指以其與指意鏈中其他能指的聯(lián)系而繼續(xù)存在。一個詞語代替另一個詞語，這就是換喻的公式”［10］（P421、422、423）。

拉康認為，弗洛伊德早就肯定了 “夢的工作遵從的是能指的法則”，可惜 “從一開始，人們就忽視了在弗羅伊德以最精確、最明白的方式立刻為無意識指派的身份中，能指的建構作用”［11］（P426、427）。能指作用 于所指 的兩種 基本方式就是換喻和隱喻，為了進一步闡明換喻和隱喻這兩種基本結構原則，拉康從精神分析學的角度分別為之創(chuàng)造了一個公式：

這就是換喻的結構，它表明正是從能指到能指的連接才使得被壓抑的真理有了被省略的可能性。借助這種省略，能指在對象關系之中確立了主體 “存在的欠缺”（lack of being），并利用含義的指引價值為對象投資了欲望，而這個欲望針對的正是對象承載的那種欠缺。放在括號中的連字符 “－”在這里表示隔離能指與所指的柵欄繼續(xù)存在，這根橫線表明，在能指和所指的關系中構成的含義將受到不可避免的阻抗。也就是說，在從能指到能指的換喻綿延中，所指 （意義）是永遠也捕捉不到的。

這是隱喻的結構，它表明正是能指對能指的替換才生產(chǎn)了某種詩意的或者創(chuàng)造性的指意效果。換句話說，正是這種替換才使得我們此刻討論的含義出現(xiàn)。置于括號中的符號 “＋”在此表明了隔離能指與所指的橫線在隱喻中終于被穿越了，因為這種穿越，所指 （意義）終于被實現(xiàn)了。這個穿越還表示了能指進入所指的條件，即主體必須把自己的位置與這個通道臨時 （他也只能臨時）合并。隱喻的結構也為我們提示了解釋的條件：只有當我們能夠揭示被能指鏈上的某個或某些能指替換掉 （因為被壓抑而不顯現(xiàn)）的能指，我們才能發(fā)現(xiàn)這個或這些能指的真實所指－含義。［12］（P428－429）

二、主體的異化與分裂

無意識是一種話語，具有語言的結構，但無意識的指意鏈僅僅由能指構成，它服從的是能指的法則。在此基礎上，我們弄清了作為能指之基本法則的換喻和隱喻的結構。但還有一個基本問題我們沒有涉及：就精神分析而言，能指是什么？在思考能指的身份的過程中，拉康首先打斷了能指和所指的聯(lián)系，將能指清空。然而這些本身毫無意義、什么也不表示的能指并非毫無作用，而是深刻地決定了主體，因為主體的無意識就是這些能指作用于主體的結果。能指是什么？能指就是 “替另一個能指表征主體的東西”［13］（P207）。雖然這 個定義 遲至 1964 年 第 11 期研討班才給出，但在拉康20世紀50年代后期的思考中，他已經(jīng)充分闡述了這一定義的內涵。正如拉康強調的那樣，精神分析的癥結就在于，能指替另一個能指表征的主體究竟是一個怎樣的主體？在追問 “無意識就是大他者的話語”的道路上，現(xiàn)在我們必須著手處理這個問題。

主體是什么呢？對于深受理性主義哲學傳統(tǒng)熏陶的人來說，這是一個奇怪的問題，也就是說，是一個不成問題的問題。主體難道不就是“我思故我在”的 “我”嗎？笛卡爾的那個說“我”的主體對應的就是 “自我”，這個 “自我”不僅相信自己就是自己思想的主人，而且相信自己的思想符合外在的現(xiàn)實。對笛卡爾來說，即使我其實只是一個物件或者機械，即使我的思想其實只是神經(jīng)錯亂的妄想，但既然我在思想，那么我就絕對存在。笛卡爾的 “我思故我在”有兩個牢不可破的基本預設：思維與存在的絕對同一，主體絕對的自主統(tǒng)一。然而就在這似乎不成問題的地方，拉康發(fā)現(xiàn)了一個至關重要的問題：“我作為能指的主體而占據(jù)的位置與我作為所指的主體而占據(jù)的位置究竟是同心的還是離心的？這是一個問題。問題的關鍵不在于知道是否我以一種符合我之所是的方式談論自己，而是要知道，當我談論自己時，我是否就是我所談論的那個自己。在此我們沒有理由不引進思想這個術語。因為弗羅伊德就用這個術語來表示無意識中的那些關鍵成分，也就是我剛才指出的指意機制中的關鍵成分。但是，哲學的我思 （cogito）就居于那個幻象的中心，這一點仍然是真實的；這個幻象使現(xiàn)代人篤信，他自己就在他對自己的不確定中，甚至在他的懷疑中?！保?4］（P430）拉康所要揭示的是，“我思故我在”只是一種幻覺。精神分析學的根本任務就是破除這種幻覺，反過來說，如果人們死抱這種幻覺不放，那么他就無法進入精神分析學的世界，最終他也無法真正了解人?！罢J識你自己”！如果這句箴言發(fā)布的指令至今仍然有效，那么就讓我們勇敢地走進精神分析學的領域。

精神分析學揭示了一個基本的真理：主體所謂的自主和統(tǒng)一根本就是一個幻覺，異化和分裂才是主體的根本命運和存在論本質。這一真理在弗洛伊德那里已經(jīng)得到了基本探索，但直到拉康才得到最理論化的闡述。

主體的異化首先發(fā)生在想象界，然后在象征界中被再次強化。發(fā)生在想象界中的異化開始于鏡子階段的鏡像認同。在主體的歷史中，鏡子階段是一出戲：一個尚處于嬰兒階段的孩子，行為不能自主，一切依賴他人，它的身體遠不是一個系統(tǒng)，只不過是各種零散器官的大雜燴，身體與外在環(huán)境的邊界仍然模糊不清，既不能將自己與外在世界區(qū)分開，也不能將自己感知為一個獨立的整體，但就在這個神奇的時刻，它卻突然興奮地將鏡中形象歸屬自己。在拉康看來，“這在一種典型的情景中表現(xiàn)了象征矩陣。在這個矩陣中，我在一種最初的形式中得以促成，然后才在認同他人的辯證法中客觀化，以后語言才在普遍性中為其重建作為主體的功能”［15］（P76）。

鏡子階段這出戲的戲劇性就在于它表現(xiàn)了一種基本的情感動力，憑借這種情感動力，嬰兒在神經(jīng)系統(tǒng)尚不成熟、自身尚且不具備整體感知能力的情況下，“先行”出了自己的整體形象。嬰兒先行的是作為一個單獨的統(tǒng)一整體的感覺，他看到自己看上去就像其他人一樣。最終，嬰兒在鏡中看到的這個實體、這個統(tǒng)一存在會形成一個自己，這個實體將由詞語 “我”來表示。但是，此間真正發(fā)生的是一個異化。嬰兒看見鏡中的影像，然后就認為這個鏡像就是我。但這并非他自己，只是他的鏡像。嬰兒將自己和鏡像等同起來，這一誤認創(chuàng)造了嬰兒的自我，相當于為主體創(chuàng)造了一副盔甲。這副盔甲，這種關于整體、綜合的幻覺和錯覺把碎片化的身體包裹起來并加以保護，但同時也不可避免地異化了他。因為他的身體的完全形式只能以完形的方式給予他，因為他的身體的完全形式是以一種外在的方式給予的，而且不是他構成了這一形式，而是這一形式構成了他。尤其重要的是，在這種形式里，形式是作為其身體的輪廓而出現(xiàn)的，這輪廓凍結了這個形式，而且以反轉的方式與它對稱。通過形式的這兩個特征，“這個完型目前象征了我的精神的永恒，同時也預示了其異化的結局”?？傊?，“鏡子階段是一出戲，這出戲生產(chǎn)了從身體的破碎形象到我所說的關于身體整體性的外科整形形式的種種幻象——直到最終穿戴起異化身份的盔甲。這副盔甲以其僵硬的結構標識出主體的精神發(fā)展”［16］（P78）。

鏡像認同是一個不自然的現(xiàn)象，它在完整、對稱的外在形式，一個理想的統(tǒng)一體和內在的混亂情感之間構成了一個異化。從此以后，人對自己的存在感就變得搖擺不定了，因為他必須在他人的凝視這個模糊的鏡子中預期自己的形象或理想。所有連續(xù)的分離和認同性的合并就會重新上演那一幕原初的戲?。簭耐庠诜矫鎭沓尸F(xiàn)自己的存在，但隨后又壓抑這個存在。言語只能盡可能地表現(xiàn)這個存在，但絕不可能成為這個存在。也就是說，鏡子階段這出戲從不足到先行，但是它永遠不能在存在中實現(xiàn)同一和完整。從這個意義上說，鏡像認同是所有次生認同的根源。“但關鍵的問題是，這個形式將自我的動因在其社會化之前就將其安置在一個虛構的方向上。這個方向對任何個人而言都是不可復歸的，或者說，無論作為我的主體在解決他與自己的現(xiàn)實的沖突時，將這辯證的綜合完成得多么成功，他也只能漸近地接近主體的形成，而永遠不能到達?！保?7］（P76）

鏡子階段的鏡像認同只是主體遭受的第一次異化，隨著俄狄浦斯階段的到來，主體將遭受第二次異化。根據(jù)拉康的理論，在俄狄浦斯情結之前，幼兒滯留于母子的二元關系，處于一種想象的完滿之中。隨著俄狄浦斯階段的到來，幼兒開始覺察到母親——他者也是有欠缺的。盡管幼兒不知道母親——大他者究竟欠缺什么，想要什么，但它仍然想象自己就是她所欠缺的菲勒斯（Phallus）——拉康用菲勒斯來象征這種欠缺。這種想象的完滿給幼兒帶來了無上的滿足，但這種滿足注定很快就會破滅，因為父親隨后就會出場。父親以語言頒布了父親的法律，它禁止幼兒把自己想象為母親欠缺的菲勒斯 （也禁止母親把幼兒當做自己欠缺的菲勒斯）。在俄狄浦斯階段，幼兒面臨一個選擇：一邊是母親的欲望，即原初快感，一邊是父親的法律，語言便是以父親的法律為基本原則而運轉的。是緊抱母親的欲望滯留于完滿而混沌的實在界中，還是放棄母親的欲望接受父親的法律，進入秩序井然的象征界中？做出抉擇并不困難，因為正如芬克指出的那樣，幼兒此時面臨的處境一如行人在荒郊野外突然遭遇剪徑劫財?shù)木G林大盜：要錢還是要命？稚弱的幼兒面臨父親這個強大的大他者，在閹割威脅下，他只能選擇父親的法律。如果人想成為一個主體，他就必須選擇屈服。不過盡管力量懸殊，但這仍然是一個選擇，也就是說，幼兒仍然有拒絕父親的法律的可能性。在這場爭斗中，如果幼兒不幸戰(zhàn)勝了大他者，那么我們所能看到的就不是一個 “正常”的人，而是一個精神癥患者，因為他拒絕屈服于作為語言的大他者，使自己滯留于實在之中。由于父親的法律，幼兒被引進了語言，引進了象征秩序，在象征秩序中占據(jù)一個位置，獲得某種身份，也就是說開始成為一個主體。但這一收獲所必須支付的代價是，放棄與母親合而為一的原初快感，即放棄成為母親欠缺的菲勒斯。主體是什么？回到我們曾經(jīng)提出的這個問題，現(xiàn)在我們可以給出拉康的答案了：“語言的作用就是把這個原因引進主體。通過這種作用，他不是他自己的原因；他把這個撕裂了他的蠕蟲般的原因深藏體內。因為他的原因是能指，沒有能指實在之中就不會有主體。這個主體是由能指表征的，但除了替另一個能指表征主體外，它什么也表征不了。”［18］（P708）說得簡明一些，主體就是由一個能指替其他能指表征的東西。這一定義的突出貢獻就是它揭示了主體乃是能指或者語言的效果。

我們從拉康的哲學中獲得的基本教義之一就是：在人成為人的過程中，在主體的歷史進程中，主體必須經(jīng)歷兩次異化：鏡子階段的異化和俄狄浦斯階段的異化。在鏡子階段，他將一個鏡像、一個他者認作自己，在俄狄浦斯階段，他屈從于父親的法律，把自己讓渡給大他者。無論是在最初的鏡像認同中，還是在后來的俄狄浦斯認同中，主體都是在一個虛構的方向上去建構他的自我。從這個意義上說，主體的形成本質上就是一種異化的結果。由于這種雙重異化，“主體最終只得承認，他的存在絕非別的什么，而只是他自己想象中的作品；而且這個虛構削弱了他所有的確定性，因為在為另一個人而重建其存在的工作中，他再次遭遇了根本性的異化，這異化使他像另一個人那樣建造其存在，而且這異化總是注定了 其 存 在 要 被 另 一 個 人 奪 走”［19］（P207－208）。因此，我們決不能從黑格爾與馬克思的異化理論去理解拉康的異化，“對拉康來說，異化不是加于主體且能夠超越的一個偶然事件，而是構成主體的一個本質因素。主體在根本上就是撕裂的，與他自己異化，這種分裂是無法避免的，根本沒有‘完整’或綜合的可能”［20］（P9）。

然而與母親合而為一的原初快感是主體無法放棄的，所以主體，盡管他已經(jīng)選擇了向語言屈服，仍然總是竭盡全力去捕捉這種快感。但是，置身于象征秩序中的主體只能通過語言去表達、捕捉他所需要的快感，而以父親的法律為基本原則運轉的語言的核心則是亂倫禁忌，也就是說，語言的正常運轉以切割、刪除母親的欲望為前提。由于這個悖論，主體在形成之際當即被不可避免地分裂了，分裂為意識維度內陳述的主體（subject of the statement）和無意識維度內言說的主體 （subject of the enunciation）。在主體的“正?！痹捳Z中，主體喋喋不休地說著 “我”：我想……，我要……，我會……，我認為……，在我看來……，但這個 “我”只是陳述的主體，陳述的主語，那個真正說話的人，那個言說的主體并不在這個 “我”之中，言說的主體已經(jīng)被語言刪除了。只有在口誤、詼諧、癥狀以及夢境中，這個言說的主體才會顯露其曇花一現(xiàn)、轉瞬即逝的存在。

1953年，拉康在羅馬報告中論及主體的虛語和實語時，他所關注的就是主體基于異化的分裂，為此他明確指出，“關于主體的自我，我們絕不可能從中解讀出什么東西；這個自我不能再被主體以 ‘我’的形式呈現(xiàn)，也就是說，不能以第一人稱的形式呈現(xiàn)”；而 “分析者的藝術就是必須中止主體的所有確信，直到它們最后的幻想都被消滅”［21］（P208、209）。為此，精神分析所 能 利 用的唯一手段就是主體的話語，因為語言對主體的分裂正好可以從主體的話語中得到驗證：在絕大多數(shù)情況下，主體的話語小于他真正要說的東西，這就是精神分析中的虛語或者空話；在極少數(shù)情況下，比如在口誤、筆誤或者詼諧中，主體的話語大于他實際的陳述，這是精神分析中的實語。總之，主體絕不可能恰如其分地表達他真正想說的東西。如果說在弗洛伊德那里，口誤還只是一種特殊的話語現(xiàn)象的話，那么在拉康這里，口誤已經(jīng)成為話語的本質，人類的一切話語本質上都是口誤。

主體的分裂揭示了一個悖論：在異化之前，主體根本沒有所謂的存在 （being）問題，因為沒有異化就沒有主體；異化之后，主體得以被形成，但就在他形成之際又被立刻抹除了。因此嚴格說來，異化為主體的存在帶來的只是一種純粹的可能性，帶來了一個位置，人們可以在這個位置上發(fā)現(xiàn)一個主體，但盡管如此，這個位置仍然是空的。從某種意義上說，異化與其說建構了主體，不如說建構了一個位置，但從這個位置被建構之時起，主體就不在這個位置中。主體最初掩蓋的就是這種欠缺。異化表現(xiàn)了象征秩序的建立，主體就在這個象征秩序中被安排在下一個位置；這個位置只是給他安排的，其他人無緣分享，但擁有這個位置的他實際上并不在這個位置上，因為語言對主體的建構其實就是對主體的刪除，主體滑到能指鏈之下并隱沒在能指后面，他在象征界中留下的唯一痕跡就是作為一個位置標記者，一個位置占據(jù)者。阿蘭·米勒認為空集就是表現(xiàn)不在其位的主體的最好符號，空集沒有任何元素，但仍然不失為一個集合，因為一旦我們以符號 ｛?｝來表示這個空集時，這種虛無就變成了某種東西。拉康的主體同樣是對某種虛無的命名。

在笛卡爾看來，沒有什么比 “我思故我在”更加確定無疑的事了，但在拉康看來，這種確信只是一種純粹的幻覺?；谥黧w的分裂這一根本事實，拉康以一種激進而決絕的方式將笛卡爾的這一箴言改寫為：“我在我不在處思，因此我在我不思處在。”［22］（P430）

上面兩個圖示便是芬克為笛卡爾的主體和拉康的主體所做的形象化表現(xiàn)。對笛卡爾來說，思維與存在乃是同一的，我思想所以我存在，我存在，那是因為我在思想。但對拉康來說，一旦我思想，我便不存在；我若要存在，我就不得思想。在拉康這里，存在不是與思維同一，而是與欲望同一。然而欲望是什么呢？

三、人的欲望就是大他者的欲望

除了無意識，也許欲望就是拉康哲學中最重要的概念了。斯賓諾莎一反理性主義傳統(tǒng)，斷言人的本質不是理性而是欲望，在這一點上，拉康是他的同道，但拉康的欲望首先指的是無意識欲望。那么欲望是什么呢？“欲望既非對滿足的渴求，也非對愛的要求，而是用后者減去前者所導致的差額。”對此拉康還有另一種表述：“欲望成型于要求與需要分離的空白中?！保?3］（P580、689）據(jù)此伊文斯對欲望有一個更為簡明的表述：“欲望就是以要求表達需要時所產(chǎn)生的剩余。”［24］（P38）拉康的定義為欲望揭示了兩個根本特征：首先，欲望絕不是性本能，而是與語言密切相關，欲望只能在言語之中形成；其次，欲望與語言天生不相容，欲望的內容正好是語言要刪除的東西。

無意識作為一種話語，自然是某種欲望的表達，然而它表達的是誰的欲望呢？是主體的欲望嗎？如果是，鑒于拉康已經(jīng)充分證明了主體的分裂，那么這欲望是哪一個主體的欲望呢？對此人們很可能會不假思索地認為，無意識話語表達的當然就是那個被壓抑、刪除或者切割了的言說的主體的欲望。然而事情并非如此，無意識話語表達的既非陳述的主體的欲望，但也不是言說的主體的欲望，而是大他者的欲望：“如果欲望在規(guī)定條件下的主體中只是一種效果——話語的存在將這種條件強加給主體，目的是使他的需要穿過能指的狹窄通道；如果像我在上文宣布的那樣，通過打開移情的辯證法，我們必須確立一個大寫的他者的觀念，以之作為言語展開的處所；那么由此必須假定，作為受語言制約的一種動物，人的欲望 就 是大 他 者 的 欲 望?！保?5］（P525）在 我 們 理 解“無意識就是大他者的話語”這一箴言的征程中，這又是一個頗費心力的難關。

無意識話語表達的當然不是陳述的主體的欲望，因為陳述的主體只是一個陳述的主語，一個標記位置的記號，而那個本應占據(jù)這個位置的人從來不在這個位置中。正如拉康指出的那樣，陳述中的 “我”就像方位名詞 “這里”、 “那里”，正如 “這里”、“那里”真正指示的地方從來不在“這里”、“那里”這個兩個詞語中，那個實際言說的主體也從來不在這個 “我”之中。然而人的欲望也不是言說的主體的欲望，這一點可能的確令許多人深感驚詫，但事實的確如此。為什么呢？因為言說的主體其實沒有自己的欲望，他只能欲望大他者的欲望，只希望被大他者欲望。

“人的欲望就是大他者的欲望”（Le désir de l'homme，c'est le désir de l'Autre）。句中的第二個介詞de對這句話的理解具有舉足輕重的影響，因為這個介詞在法語中既可以表示主格，也可以表示賓格。作為主格，這句話的意思可以作如下理解：人的欲望就是大他者的欲望；人的欲望與大他者的欲望相同；人的欲望對象就是大他者的欲望對象。作為賓格，這句話的意思可以作如下理解：人的欲望就是讓大他者來欲望他或她；人的欲望就是大他者對他或她的欲望?！坝钥梢允菍Υ笏叩挠?，是因為主體欠缺的存在其實是大他者的存在；大他者的存在將填補主體自己的有限，重新恢復因為進入象征秩序而被粉碎的充裕的幻覺。再者，欲望之所以可以是對大他者的欲望，是因為主體認為，只有在大他者的承認中，他才能獲得合乎自己的自我意識；大他者的承認刺激并部分恢復了對原初統(tǒng)一的基本肯定。”［26］（P282）

人的欲望就是大他者的欲望。這句箴言的第一層意思是：人所欲望的對象就是大他者所欲望的對象，說得更準確一些，只有被大他者欲望的東西才能成為人的欲望對象。這就是說，人是從另一個人 （大他者）的角度來欲望的。當人的欲望指向的是一個自然物體時，只有當這個物體受到同樣針對它的他人的欲望的 “中介”時，這欲望才是人性的。拉康深受科耶夫影響，認為某物之所以能上升成 “人性的”欲望對象，而非僅僅是維持本能的需求對象，原因完全不取決于這個事物本身，而是取決于它被他人欲望這個事實。在兩軍激戰(zhàn)的陣地上，為了奪取或者保護山頭飄揚的一面破碎不堪的旗幟，雙方的戰(zhàn)士不惜為之付出生命，前赴后繼在所不辭。就其本身而言，這面旗幟只是一塊破布而已，毫無價值，但正因為它是雙方的欲望對象，所以才有人為之血濺沙場。

這句箴言的第二層意思是：人的欲望就是被大他者欲望，得到大他者的承認。拉康的這種觀點深受科耶夫的影響：“人性的欲望必須指向另一個欲望……人的欲望，或者更準確地說，人這種動物的欲望生產(chǎn)了自由而歷史的個人，他能夠意識到他的個性、他的自由、他的歷史，最終甚至能意識到他的歷史性。因此，人的欲望不同于動物的欲望，因為人的欲望指向的不是一個實在的、‘實證的’、既定的對象，而是指向另一個欲望。因此，在男女關系中，只有當欲望的不是身體，而是他人的欲望時，這欲望才是人性的；只有當他想 ‘擁有’或者 ‘同化’作為欲望的欲望時，也就是說，只有當他希望在他的人性的價值中，在他作為一個人性的個體這一現(xiàn)實中被 ‘欲望’，或者被 ‘愛’，或者被 ‘承認’時，這欲望才是人性的?！保?7］（P6）

從上述分析可知，“人的欲望就是大他者的欲望”，這一論斷不僅適用于言說的主體，而且也適用于陳述的主體。無論是作為言說的主體還是陳述的主體，主體的欲望本質上都是大他者的欲望，然而這一事實即使對陳述的主體也是無意識的。陳述的主體喋喋不休地說著我想、我要、我希望、我認為，其實他所想要的、他所希望的事物只是大他者所想要的、希望的事物；甚至他之所以想要什么、希望什么，那也是因為大他者讓他那樣期盼、那樣欲望，而他對此卻一無所知。從精神分析學來說，主體實實在在是一個牽線木偶，他的一舉一動都受制于大他者的支配，而他還以為這一切都出自自己的意愿。西方諺語說：人類一思考，上帝就發(fā)笑。這句諺語的本意是嘲笑人的理性與神的神圣相比微不足道，但現(xiàn)在我們可以從精神分析的視角賦予一種新的理解：人自以為是他自己在思考，其實是大他者在讓他思考，而且是讓他那樣思考。現(xiàn)在我們終于明白，既然 “人的欲望就是大他者的欲望”，而無意識作為一種話語乃是一種欲望的表達，那么自然 “無意識就是大他者的話語”。然而大他者是誰呢？這是我們所要追問的最后一個問題。

四、誰是大他者？

大他者是誰呢？這是所有閱讀拉康著作的讀者都會深感頭痛的問題。在弗洛伊德的著作中，他者 （other）并未成為一個特殊的精神分析學概念，芬克認為，拉康似乎是通過科耶夫從黑格爾處借來并發(fā)展了這個概念。前文業(yè)已指出，甚至在1953年的羅馬報告中，拉康都還沒有區(qū)分小他者 （other）和大他者 （Other）。直到1955年第二期研討班，拉康才明確區(qū)分了二者，從此這種區(qū)分就在拉康此后的學術生涯中始終占據(jù)了核心地位。

拉康的小他者指的并非某個真實的他人，而是主體折射和投射的自我——主體總是將某個或者某些他人折射和投射為他的自我。小他者和自我之所以能夠相互交換，原因就在于此。小他者完全屬于想象界，它是主體認同的對象。大他者完全位于象征界中，完全銘刻在象征命令之中。大他者指示了一種根本的他異性 （otherness），它絕不是主體可以認同的對象，而是主體服從／取悅的對象。主體不會去認同大他者，不是大他者不允許主體這樣做，而是主體不允許自己這樣做。這一點參照基督教就一目了然了：不是神不允許基督徒模仿自己，而是基督徒絕不允許自己模仿神?！按笏呒仁橇硪粋€主體，它以其根本的他異性和不可同化的唯一性成為一個主體，又是中介主體和其他主體之關系的象征命令?！保?8］（P136）我所要補充強調的是，大他者作為一個主體乃是大寫的主體 （Subject）——發(fā)布命令的主體，而非小寫的主體 （subject）——服從命令的主體／臣民。在大他者的這兩個含義中，作為象征命令的大他者優(yōu)先于作為另一主體的大他者，因為拉康明確指出，“大他者應該首先被當做一個場所，言語就是在這個場所中被構成的”［29］（P274）。盡管有這種邏輯輕重之別，但我還是認為，當事關拉康的大他者時，我們在任何時候都應該將這兩個含義同時加以考慮。大他者既是言語—命令構成的處所，也是那個說話—發(fā)布命令者，誰占據(jù)了這個位置，誰就是大他者；但是，當然沒有任何具體個人或者群體能夠真正占據(jù)這個位置。說大他者就是語言，就是象征命令，這固然不錯，但這種去擬人化的理解有損拉康這兩個箴言的沖擊力：無意識就是大他者的話語，人的欲望就是大他者的欲望。我們無意為拉康的哲學增加神秘色彩，但也不愿損害它與其修辭密切相關的強大力量。嚴格地說，大他者不是象征命令，而是象征命令的發(fā)布者，當然如上所述，這個發(fā)布者不可能是任何具體個人或者群體可以充當?shù)?。大他者之所以為大，乃是因為它對主體擁有權力，主體心甘情愿地服從他，取悅他，竭力向他尋求認可和贊揚。沒有大他者的首肯，任何真理都無法獲得保證：“分裂的主體力圖把謊言放置到真理的位置，把假話放進大他者的口中，因為一個訊息只有在被大他者說出時才能被當做真理?！保?0］（P82）

那么大他者就是超我嗎？在拉康的精神分析學中，超我與大他者這兩個概念在內涵上的區(qū)別是非常微妙的，就超我乃是一個命令而言，拉康明確指出超我就是大他者。大他者就是作為一個命令的超我，而作為一個命令的超我本質上乃是“淫穢的”。因此，超我的淫穢之處也就是大他者的淫穢之處。其淫穢性表現(xiàn)在三個方面：首先，這個命令在要求上是專橫的，它所要求的是絕對的、無條件地服從，因此是不可理喻的、罔顧一切的；其次，它在邏輯上是空洞的，它是一種純粹的命令，純粹的法律，也就是說，它僅僅以“你必須……！”這樣的形式出現(xiàn)，除了言語本身，它沒有任何其他根據(jù)；最后，在主體的原始經(jīng)驗中，超我既是最具毀滅性的東西，也是最令人迷狂的東西。超我的淫穢性，也就是大他者的淫穢性，在意識形態(tài)的命令中具有表現(xiàn)最為典型。①參見馬元龍：《為何超我是淫穢的？》，載 《馬克思主義與現(xiàn)實》，2012（1）。

絕對命令最純粹的表達是：你能，因為你必須！正是在這個意義上，我們才能理解為何拉康要在 《精神分析的倫理學》中將康德與薩德相提并論，因為他看到康德的絕對命令中隱藏著超我淫穢的享樂命令。正如齊澤克所說：“道德律的淫穢性表現(xiàn)在什么地方呢？不在于黏附于法律之純粹形式之上并污染了這種形式的那些多余、殘余的經(jīng)驗性的 ‘病態(tài)的’內容，就在于這形式本身。道德律是淫穢的，因為正是它的形式作為驅使我們服從其命令的動力在發(fā)揮作用。也就是說，我們服從法律只是因為它是法律，而非因為它有一套確實可靠的理由。道德律的淫穢性是其形式特征的正面?！保?1］（P81）

“無意識就是大他者的話語”，為了徹底理解拉康的這一箴言，我們不僅必須準確把握能指的特征和無意識話語的結構，還必須深刻理解何為主體以及主體的異化和分裂這一根本事實，并在此基礎上明察人的欲望就是大他者的欲望，不能明察這一真理就不可能真正理解無意識就是大他者的話語。最后，我們還必須進而認識，就 “超我是一個命令”而言，大他者就是超我，以及超我的淫穢性。只有全部把握了上述四個方面，我們才能徹底理解何以無意識就是大他者的話語。闡釋這個箴言不僅是研究拉康思想的根本任務之一，同時也將為我們思考“人的自由”這一主題開拓一個新的境域。

［1］［3］［5］［6］［7］［10］［11］［12］［14］［15］［16］［17］［18］［19］［21］［22］［23］［25］Lacan．écrits：theFirstCompleteEditioninEnglish．New York：W．W．Norton ＆Company，2006．

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