試論“中國哲學史學史”

摘 要：“中國哲學史學史”是中國哲學史的“史”，即中國哲學史學科的發展史。總體而言，“中國哲學史學史”經歷了前史、創立、馬克思主義化等幾個階段，出現了“以中釋中”、“以西釋中”、“以馬釋中”的不同書寫模式。當下和未來的中國哲學史建構應當建立在對“中國哲學史學史”的反思基礎上，展開對中國哲學史多維度、多樣態的探索。

關鍵詞：中國哲學史學史；中國哲學史；馬克思主義化

作者簡介：柴文華，男，黑龍江大學中國近現代思想文化研究中心、哲學學院教授、博士生導師，從事中國現代哲學史和中國倫理思想史研究。

基金項目：國家社科基金一般項目“中國哲學史學史”，項目編號：09BZX032

中圖分類號：B2 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2014）04-0016-10

“中國哲學史學史”是20世紀80年代以來日益引起人們關注的一個課題，并取得了一些重要的研究成果。“中國哲學史學史”就是中國哲學史的史，也就是中國哲學史學科的發展史。它經歷了前史、創立、馬克思主義化和港臺發展幾個階段。反思“中國哲學史學史”，對于當下和未來的中國哲學史建構具有重要的啟發價值。

20世紀30年代前后，高校歷史學 科中就有“中國史學史”這門課程，著名 的歷史學家蒙文通等都有過這方面的論著。“中國史學史”就是中國史學發展的歷史。那么與此相應，可不可以有“中國哲學史學史”呢？1983年，馮友蘭在為他的《中國哲學史》再次印刷時所作的《新序》中說：“歷史學是發展的，除了它所講的歷史之外，它本身也有一個歷史，這就叫史學史。中國哲學史的研究，也有它的史學史。這部書……除了它所講的中國哲學的歷史之外，它本身又是中國哲學史的史學史的一部史料。”[1]（新序P1）馮友蘭還談到了他的《中國哲學史新編》，他說：“我希望它將來也能成為中國哲學史的史學史的一部史料。作為史料看，它不能代替這部兩卷本《中國哲學史》，理由很簡單，因為它是二十世紀晚期中國社會的產物，而這部兩卷本是二十世紀早期中國社會的產物。”[1]（新序P1）馮友蘭在此肯定了“中國哲學史學史”的存在，并希望他不同時代的中國哲學史著作能夠成為“中國哲學史學史”的史料。張岱年在他的《中國哲學史方法論發凡》一書中說：“‘哲學史這門學問也有一個發展演變的過程，對于‘哲學史這門學問的發展演變過程的研究，可以稱為‘哲學史學史。研究中國哲學史，對于中國哲學史這門學問的歷史也要有比較明確的認識。”[2]（P129）張岱年也認為存在著“哲學史學史”并指出了其意義。

進入21世紀以來，“中國哲學史學史”問題引起越來越多的關注，一些學者站在世紀之交的交匯點上，對20世紀中國哲學史學科的發展進行了回顧和總結。

張岱年認為：“20世紀中國哲學史的研究，有四部書影響較大：第一本是胡適寫的《中國哲學史大綱》（上卷），第二本是馮友蘭寫的《中國哲學史》（后來改寫成《中國哲學史新編》），第三本是侯外廬主編的《中國思想通史》，第四本是我寫的《中國哲學大綱》。”[3]這是就社會影響的角度立論的，但顯然是不周全的。

劉文英指出：“自20世紀初開始，中國哲學史逐漸從傳統的經學史和子學史中分化出來，成為一門相對獨立的學科，凸顯出中國哲學史的特殊對象和特殊性質。百年來，中國哲學史伴隨中國社會和中國文化的風風雨雨，走過了一條曲折的道路，但它始終在中國人文社會科學中扮演著極其重要的角色……在新世紀，中國哲學史的優秀傳統將在中國現代化中發揮特殊的積極作用。同時將廣泛地、深入地走向世界，而真正成為世界哲學智慧的重要資源。”[4]

周桂鈿指出：“在這100年中，主要可以分為四個階段：第一階段，是頭20年，基本上保持中國傳統的國學研究模式。第二階段，胡適《中國哲學史大綱》（卷上）于1919年出版，標志著用西方模式研究中國哲學的開始。第三階段，侯外廬主編的《中國思想通史》出版，標志著用馬克思主義哲學指導研究中國傳統思想的開始。第四階段，開始改革以后，中國哲學的研究領域不斷拓展，百花齊放，碩果累累。”[5]

其他如臧宏的《中國哲學史研究百年反思》（《華東師范大學學報·哲學社會科學版》2001年第1期）、李宗桂的《二十世紀中國哲學研究的審視和新世紀的展望（下）》（《學術界》2002年第2期）、張祥浩的《中國哲學史研究的世紀回顧》（《東南大學學報·哲學社會科學版》2000年第2期）、張耀南的《從“合法性”的討論到“中國哲學史學史”的構建》（《北京行政學院學報》2004年第2期）、喬清舉的《關于當代中國哲學史學史的若干思考》（《哲學動態》2008年第7期）等，都探討了相關的主題。

近年來，田文軍發表有《馮友蘭與中國哲學史學》（《學術月刊》1999年第4期）、《謝無量與中國哲學史》（《江海學刊》2007年第5期）、《張岱年與中國哲學問題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學史》（《武漢大學學報·人文科學版》2010年第1期）、《王國維與中國哲學史》（《人文雜志》2011年第5期）等論文，還著有《蕭萐父先生與現代中國哲學史學》（三聯書店2011年版），從個案角度廣泛研究了“中國哲學史學史”的重要內容。

筆者也圍繞“中國哲學史學史”發表了一系列論文，如《中國哲學史方法論的近代化》（《哲學研究》1992年第9期）、《論馮契對中國哲學史研究的貢獻》（《哲學研究》1997年第2期）、《馮友蘭中國哲學史方法論的動態研究》（《哲學研究》2002年第11期）、《“海闊天空各自飛”：中國哲學史研究方式管窺》（《學習與探索》2003年第2期）、《論馮友蘭的中國哲學觀》（《河南師范大學學報》2005年第1期）、《胡適和馮友蘭中國哲學史研究的個性特征》（《哲學研究》2005年第2期）、《論“中國哲學史”的建構》（《深圳大學學報》2007年第1期）、《論中國哲學史學科的創立及詮釋框架》（《哲學研究》2008年第1期）、《中國學術史方法論論綱》（《求是學刊》2011年第5期）、《現代視域與傳統原典的結合》（《河北學刊》2013年第3期）等。

從嚴格意義上說，中國哲學史學科 的誕生是20世紀10年代的事情，但卻 經過了古代的長期孕育，古代的學術史、學術思想史、學術史方法論構成了“中國哲學史學史”的“前史”。

（一）先秦是中國古代學術史、學術思想史、學術史方法論的誕生時期

中國最早的學術史著作《莊子·天下篇》，概述并評判了當時的學術思想，提出“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”的論斷，概括了儒家“六經”各自的特征。《莊子·天下篇》所涉及的人物有墨翟、禽滑釐、相里勤、苦獲、已齒、鄧陵子、宋钘、尹文、彭蒙、田駢、慎到、關尹、老聃、莊周、惠施、公孫龍等，分析有獨到之處，評論也較為公正，如“墨翟禽滑釐之意則是，其行則非也”，認為他們反對奢侈的立意是對的，但強調過頭就不對了，這是用兩點論的視域評判學者的學術思想。

《荀子·非十二子》的主要理論傾向是“非”，即批判十二子的種種錯誤與弊端，涉及的人物有它囂、魏牟、陳仲、史魚酋、墨翟、宋钘、慎道、田駢、惠施、鄧析、子思、孟軻等，但也承認他們的學說“其持之有故，其言之成理”。《荀子·非十二子》推崇舜禹之治，孔子、子弓之學。

《韓非子·顯學篇》站在法家的立場，認為儒墨顯學為“愚誣之學”，但也動態展示了儒墨兩家的后來發展，認為孔子之后，儒家分為八派，墨子之后，墨家分為三派。

（二）漢代是中國古代學術史、學術思想史、學術史方法論的重要發展時期

《史記》中設有《儒林傳》等，重點記敘的還是先秦的學術人物、派別及其學說。《仲尼弟子列傳》記載了孔子易學流傳至漢的過程，在談到商瞿時說：“魯人，字子木，少孔子二十九歲。孔子傳《易》于瞿，瞿傳楚人 臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎，豎傳淳于人光子乘羽，羽傳齊人田子莊何，何傳東武人王子中同，同傳菑川人楊何。何元朔中，以治《易》為漢中大夫。”（《史記》卷六十七，《仲尼弟子列傳》）。《史記》的《儒林傳》無疑是最早的儒學史，為后代正史中的《儒林傳》開了先河。

這一時期值得重視的學術史名篇還有司馬談的《論六家要旨》，它對先秦六家的學術宗旨進行了概括和品評，具有推崇道家學說的思想傾向。《論六家要旨》采用的主要是兩點論的價值評判方法，在指出研究對象短處的同時也肯定其長。如云：“嘗竊觀陰陽之術，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時之大順，不可失也。” （《史記》卷一百三十，《太史公自序》）認為陰陽家之短在于禁忌避諱多，使人拘束畏懼，其長在于揭示了四季運行秩序的道理，即“天道之大經”。“儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。”（《史記》卷一百三十，《太史公自序》）指出儒家之短在于皓首窮經，雖廣博但不得要領，雖勤勞但少見功效，其長在于規范了人倫秩序。“墨者儉而難遵，是以其事不可遍循；然其強本節用，不可廢也。”（《史記》卷一百三十，《太史公自序》）認為墨家之短在于儉而過，生活粗鄙，喪禮體現不出等級差別，其長在于強本節用，這是人豐家富之道。“名家使人儉而善失真；然其正名實，不可不察也。”（《史記》卷一百三十，《太史公自序》）認為名家之短在于太注重名詞概念，論說云山霧罩，丟失了常理和真實性，其長在于探討了概念和對象之間的關系，并注重驗證。法家“嚴而少恩。然其正君臣上下之分，不可改矣”（《史記》卷一百三十，《太史公自序》），認為法家之短在于嚴酷刻薄，泯滅了人倫恩愛，其長在于主張主尊臣卑，明確各自的職分，不得相互逾越。《論六家要旨》的辯證分析方法并沒有貫徹到底，它對道家的評價是單面的褒揚。“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多”（《史記》卷一百三十，《太史公自序》），認為道家能夠使人精神專一，行為合于大道，它是對陰陽、儒、墨、名、法各家精華的吸收，并且能夠與時俱進，應用到日常生活中無所不宜，主旨精練而容易操作，用力不多而功效不小，等等。

《史記》之后，班固的《漢書》是漢代斷代史的典范，也具有重要的學術史、學術思想史、學術史方法論意義。與《史記》不同，《漢書》具有明確的推崇儒學的思想傾向，并在《七略》的基礎上創立《藝文志》，著錄歷朝歷代歷史文獻，開創了后代正史中另一種范例。

（三）宋元明清時期是中國古代學術史、學術思想史、學術史方法論的繁榮時期

從魏晉到隋唐時期，出現了不少佛教史籍，其中有僧人傳記，如《高僧傳》、《續高僧傳》等；有記載宗史的，如《寶林傳》、《楞伽師資記》等。禪宗史籍在宋代得到了發展，北宋有著名的“三燈”：《景德傳燈錄》、《天圣廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》；南宋有著名的“二燈”：《聯燈會要》、《嘉泰普燈錄》。這些燈錄體史籍既記載了佛教及其學說源流，又對儒家學術史、學術思想史、學術史方法論的發展產生了重要影響。

朱熹14卷的《伊洛淵源錄》以二程為敘述中心，上起周敦頤，下至尹焞，共計49人，勾畫出二程學術的承傳源流。周汝登18卷的《圣學宗傳》“一方面取徑《伊洛淵源錄》……另一方面，著者則以‘蠡測為目，附于所輯論學語后，借以評判學術是非，抒發一己之見……顯示了著者的學術傾向”[6]（P56-57）。孫奇逢26卷的《理學宗傳》是一部以記載理學宗師和弟子為主兼及其他朝代某些大儒的學術史著作，涉及170位學者。除此之外，還有《宋元學案》、《理學備考》、《學案小識》、《清儒學案》等。

宋元明清時期學術史、學術思想史、學術史方法論方面的代表作是黃宗羲的《明儒學案》。《明儒學案》學術史思想、學術史方法論的要點有四。首先，強調學術宗旨的重要性：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之，使其在我。故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領也。”（《明儒學案·發凡》）學術宗旨是一個人學問的支撐點，也是學習者或研究者的入門路徑。如果講學的人沒有宗旨，就會有網無綱；學習者或研究者把握不到宗旨，就會陷入迷惘和困頓。這個學術宗旨實際就是邏輯主線，它是學問之網的中心，恰似繁茂枝葉的樹干，神經系統的中樞。無論對于學術體系的建構者還是學習研究者來說，都是至關重要的。這顯然是一種抓主要矛盾的辯證的學術史思想。其次，注重學派、學說的動態發展。學術和世界上的其他所有事物一樣都不可能是固態的，而是處在一種不斷的發展變化之中，學派如此，學者也是如此，《明儒學案》正是立足于這種辯證智慧，對學派和學者進行了動態考察和描述。比如他對王陽明心路歷程的描述就是非常生動具體的，認為“先生之學，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。于是出入于佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門”（《明儒學案》卷十，《姚江學案》）。認為王陽明早年“摸著石頭過河”，在詞章、朱子學、佛老之間徘徊，變化三次才找到門徑。“自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學的。有未發之中，始能有發而中節之和，視聽言動，大率以收斂為主，發散是不得已。江右以后，專提‘致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之后更無已發。此知自能收斂，不須更主于收斂；此知自能發散，不須更期于發散。收斂者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學成之后又有此三變也。”（《明儒學案》卷十，《姚江學案》）學成之后又有三變才日益成熟。這種動態法使人“每讀完一案，便覺得這個人的面目活現紙上”[7]（P45）。能夠生動具體展示出一個學者的心路歷程。再次，強調個人的創見：“學問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也。此編所列，有一偏之見，有相反之論，學者于其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問！”（《明儒學案·發凡》）黃宗羲在此特別反對拾人牙慧的炒陳飯或依傍別人，主張揭我之須眉，發我之肺腑，這些見解可能不夠成熟，可能存在矛盾，但是彌足珍貴。這對我們今天的理論研究依然富有啟發，學問的價值和生命力正在于它的原創性，我們書寫哲學史，選裁的標準之一也是研究對象的創建。最后，堅持兩點論的評判原則。《明儒學案·莫晉序》云：“黃梨洲先生《明儒學案》一書，言行并載，支派各分，擇精語詳，鉤玄提要，瞭如指掌。……凡宗姚江與辟姚江者，是非互見，得失兩存。”這個“是非互見，得失兩存”即是兩點論的評判方法，它是具有永恒價值的評判方法。因為金無足赤，人無完人，任何一種理論都不可能是完美無缺、無懈可擊的，因此作為研究者和評判者必須既能看到其長，也能看到其短，這才是比較公正的評判。

總體來看，中國古代的學術史著作涉及不少學術史思想和哲學史方法論問題，包含許多合理元素，如注重史料分析、動態把握、突出宗旨、提倡創見、辯證評判等，但也具有樸素性、自在性等局限，還構不成“中國哲學史學史”自身，只能是“中國哲學史學史”的萌芽形態。

真正意義上的“中國哲學史學史” 的出現和展開是在中國哲學史學科的 創立時期，主要代表人物有謝無量、胡適、馮友蘭、張岱年等。

中國哲學史學科創立于20世紀上半葉，特別是10—30年代，但卻經歷了近代的過渡階段。王國維是較早具有現代哲學理念的人，他在介紹西方哲學的同時反觀中國傳統哲學，對先秦哲學、宋代哲學、清代哲學、傳統哲學概念等做了研究，可惜未能形成完整的中國哲學史研究著作。陳黻宸是在北京大學最早講授中國哲學史的人，并著有《諸子哲學》、《中國哲學史》，但由于他對現代哲學的理解不足，其《中國哲學史》也主要是上古思想史，總體上沒有跳出傳統學術史的范圍，在當時的影響也有限。

謝無量1916年出版的《中國哲學史》是最早出版的中國哲學史著作，是中國哲學史學科的開山之作。對這部著作的歷史定位，學界存有爭議。如果從文本出發，這部著作雖然有傳統的印記，但包含著突破傳統經學方法運用現代哲學理念書寫中國哲學史的思想傾向。謝無量是通過哲學與科學的比較以及對二者關系的考察來理解哲學的。他認為哲學是“大知”，是“全備之學”；科學是“小知”，是“偏備之學”。雖然隨著科學的發展，一些學科相繼獨立，但科學的基本原理是來源于哲學的。換句話說，哲學是科學的基礎。[8]（P2）謝無量認為，雖然哲學產生的地域有差別，但所探討的問題大體相同，可以分為形而上學、認識論、倫理學三類。而哲學史的任務就是描述哲學發展演化的過程和趨勢，在尊重歷史的基礎上解讀和闡釋哲學家的主要思想，并通過邏輯的方法對各種思想的異同進行考察。基于對哲學和哲學史的上述理解，謝無量重點對中國哲學史上的本體論、宇宙論、倫理學思想等作了考察，也涉及諸多認識論、政治思想。總體來說，“首先，謝無量對哲學的分類顯然是一種西方哲學分類模式，與后來的胡適、馮友蘭等人的分類思路近同；其次，謝無量運用了許多西方哲學語言或概念來描述中國哲學史的問題……再次，謝無量已經初步具備了中西哲學的比較意識”[9]。因此，我們應當肯定謝無量《中國哲學史》在中國哲學史學科創立過程中的重要作用。當然，謝無量對哲學和哲學史的理解還較為寬泛和膚淺，還不是完全意義上用現代方法對中國哲學史的書寫。

胡適1919年出版的《中國哲學史大綱》（上卷）是中國第一部用現代方法書寫的中國哲學史。對于胡適這本書在中國哲學史學科創立過程中的地位，學界給予了充分的肯定。這本書出版時，蔡元培為其作序，稱贊胡適有“漢學”的遺傳性，對西方哲學也很有心得，又“心靈手敏”，有充分的基礎和條件編寫中國古代哲學史。[10]（P1-2）蔡元培認為，這本書的特長主要是“證明的方法”，“不但可以表示個人的苦心，并且為后來的學者開無數法門”；“扼要的手段”，“截斷眾流，從老子孔子講起”；“平等的眼光”，“各有各的長，各有各的短，都還他一個本來面目”；“系統的研究”，顯現出各家學說“遞次演進的脈絡”。[10]（P1）胡適對哲學和哲學史有明確的認識，把哲學界定為探索人生終極問題的學問，包含宇宙論、知識論、人生哲學、教育哲學、政治哲學、宗教哲學六個方面。而哲學史就是根據年代和學派記敘歷史上哲學家各種哲學問題的種種研究方法和解決方法。胡適是一個非常重視方法的人，早在新文化運動時期就提出了“懷疑的態度”、“評判的態度”、“科學試驗室的態度”、“歷史的態度”等，把西方近代的科學方法、哲學方法和清代學者的治學方法融為一體，提煉出“大膽的假設，小心的求證”的十字箴言。胡適在中國哲學史這門學科的發展中做出了自己的重要貢獻，其原因之一，就是把“歷史的態度”具體運用到了中國古代哲學史的研究當中，開創了用現代方法研究中國哲學史的先例，標志著中國哲學史這門學科的真正獨立。胡適認為，哲學史有三個目的：一是“明變”，二是“求因”，三是“評判”。而要達到上述三個目的，還要整理史料，即原料和副料。談到審定史料的方法時，胡適特別強調了“證據”的重要，這實際上是在中國哲學史的研究領域對科學方法、邏輯方法的強調。胡適指出，研究哲學史的證據即是哲學史史料，大概分為五種：第一是書中的史事，是否與作者的年代相符。第二是文字，因為每個時代的文字是不同的，如果文字出現問題，就有作偽的嫌疑。第三是文體，這與文字是一個道理，每個時代都有特定的文體。第四是思想，凡著書立說能成一家之言的人，他的思想總有系統脈絡可尋，不至于有太大的矛盾之處。以上四個方面可以叫作內證。第五是旁證。因為前四種都是從本書里找出來的，而從別的書中找出來的證據就是旁證。旁證的重要有時不亞于內證。[10]（P20-22）總之，胡適關于哲學史目的“明變”、“求因”、“評判”的論述，是“歷史的態度”的具體運用。因此，胡適的哲學史方法論本質上是一種歷史主義的方法。但同時胡適也重視證明等科學方法、邏輯方法，體現出鮮明的科學精神，代表著中國哲學史方法論自覺化、現代化時代的到來。

馮友蘭20世紀30年代初出版的《中國哲學史》（上、下卷）是中國第一部運用現代方法書寫的完整的中國哲學史。馮友蘭自覺以西方哲學為參照系統，從宇宙論、人生論、知識論等方面梳理中國傳統思想，從而制作出中國哲學史這件新衣。馮友蘭作為一個專業哲學家，他的中國哲學史研究更注重歷史上哲學家哲學思想的挖掘和研究，這一點與胡適側重史料的考證有所不同。作為一個現代新儒家的代表，馮友蘭依據考證，把孔子作為中國哲學的第一人，并對儒家哲學多有肯定，這與胡適把老子作為中國哲學的第一人，更重視墨家、名家的學說又有不同。馮友蘭把中國哲學史分為子學時代和經學時代，研究的內容涵蓋了從先秦到清代的中國哲學，這與胡適把中國哲學史分為古代、中世、近世，而收筆于古代也有區別。當然，馮友蘭的中國哲學史書寫與胡適也有不少共同點，最重要的就是對歷史主義方法和邏輯主義方法的重視。馮友蘭把歷史分為兩類：一類是信史、客觀的歷史，一類是人寫的歷史。信史只有一個，人寫的歷史有多個。哲學史也是一樣，有客觀的哲學史，有人寫的哲學史。客觀的哲學史只有一個，人寫的哲學史可以有多個。由于歷史和哲學史年代的遙遠、歷史家和哲學史家的主觀性、人文領域假設的不可驗證性，從而使得人寫的歷史和哲學史很難完全符合客觀的歷史和哲學史。在這種狀況下，歷史家和哲學史家并不能聽之任之，而是要盡心地寫出信史，以最大的努力去接近客觀的歷史和哲學史，而人寫的歷史和哲學史，它們價值的大小也是依賴于它們符合客觀的歷史和哲學史的程度。這反映出馮友蘭既看到了歷史和哲學史模型和原型之間的距離，同時主張忠實于信史的歷史主義的實事求是態度。馮友蘭進一步指出，哲學史的寫作應該“知人論世”，因為精神文明是由物質文明決定的，有某種物質文明就有某種精神文明，所以哲學史的書寫一定要與當時的時代背景相結合，只有這樣，才有可能揭示哲學思想產生和發展的深層原因。子學時代哲學為什么那么發達，是由于當時的思想界特別自由、特別活躍，深層的原因在于當時是一個大變動的過渡時代，也就是經濟、政治等方面發生了重大的變化。馮友蘭這種“知人論世”的中國哲學史方法論顯然與馬克思主義的歷史唯物論有相同之處，也反映出馮友蘭早年受到過歷史唯物論的影響，并嘗試用歷史主義的方法研究中國哲學史。與胡適一樣，馮友蘭也主張用科學方法、邏輯方法研究哲學，書寫哲學史。在馮友蘭看來，哲學方法即是科學方法，二者存在著密切的關聯。研究哲學、書寫哲學史，都是要建立一種理論，也就是成立道理，所以必須持之有故言之成理，這就離不開邏輯。研究哲學、書寫哲學史有一個使用邏輯的水平高低問題，但不存在使不使用邏輯的問題。后來馮友蘭指出，西方哲學對中國哲學的最大貢獻就是邏輯分析方法，他“新理學”哲學體系的建構雖然終于“負的方法”，但主要使用的是“正的方法”，這也反映出馮友蘭對科學方法、邏輯方法的一貫重視。

張岱年的《中國哲學大綱》是中國第一部中國哲學問題史、中國哲學范疇史。該書1937年即完成了初稿，1943年印為講義，可以看作是中國哲學史學科創立時期的代表作。從該書宇宙論、人生論、致知論的板塊劃分來看，主要是以西方哲學為參照的，如張岱年自己所說：“如此區別哲學與非哲學，實在是以西洋哲學為表準，在現代知識情形下，這是不得不然的。”[11]（P17-18）該書系統探討了中國哲學范疇的提出、演變以及在不同時代的不同含義，有助于我們把握中國哲學的內在邏輯結構。該書探討的中國哲學范疇非常豐富，有“道”、“氣”、“太極”、“陰陽”、“五行”、“變易”、“反復”、“兩一”、“大化”、“始終”、“有無”、“堅白”、“同異”、“天人”、“性”、“善惡”、“心”、“仁”、“兼愛”、“無為”、“有為”、“誠”、“明心”、“踐形”、“義利”、“命”、“非命”、“兼獨”、“自然”、“人為”、“損益”、“動靜”、“理欲”、“情”、“無情”、“不朽”、“致知”、“名辯”等等。

不難看出，用西方哲學作為詮釋框架研究中國哲學肇始于謝無量，而大成于胡適和馮友蘭，包括張岱年。這是一種典型的“以西釋中”模式，雖然在今天看來這種模式有削足適履的偏頗，但在當時無疑令人耳目一新，標志著人們擺脫了經學思維方式的束縛，把哲學史從一般的學術史當中剝離出來，使中國哲學史成為一門獨立的學科而自立于學術之林，開創了“中國哲學史學史”的自覺時代。

此外，在中國哲學史學科的創立時期，鐘泰1929年出版有《中國哲學史》，堅持“以中釋中”；范壽康1937年出版了《中國哲學史通論》，開了“以馬釋中”的先河。[9]這些都為中國哲學史學科的創立增添了光彩。

運用馬克思主義理論研究中國社 會、歷史、思想史、哲學史肇始于中華人 民共和國建立之前，以郭沫若、侯外廬等人為代表，也包括馮友蘭、范壽康等人，但真正形成規模則是中華人民共和國建立之后，大陸中國哲學史的書寫進入到馬克思主義化階段，主要代表人物有馮友蘭、張岱年、任繼愈、馮契、蕭萐父等。

筆者在一篇文章中曾經提到，作為哲學家的馮友蘭只有一個，因為20世紀50年代以后，馮友蘭雖然對自己的“新理學”作過反省，但沒有建構新的哲學體系。而作為中國哲學史家的馮友蘭則有“兩個”：一個是作為中國哲學史現代化階段開創者之一的馮友蘭，一個是作為馬克思主義的中國哲學史家之一的馮友蘭。[12]20世紀70年代末以后，馮友蘭在已屆高齡、體弱多病的情況下，以頑強的毅力陸續完成了七冊本的《中國哲學史新編》，實現了用馬克思主義的立場、觀點和方法重寫一部《中國哲學史》的愿望。毫無疑問，在《中國哲學史新編》第七冊中，馮友蘭強調不依傍別人，要有“海闊天空我自飛”的學術自主精神，具有“回歸自我”的意味。如他把“仇必和而解”看作客觀辯證法以及對毛澤東思想的辯證分析。又如他在第十一章《〈中國哲學史新編〉總結》中說：“真正哲學的性質，如我在《新理學》中所說的‘最哲學的哲學，是對于實際無所肯定，科學則是對實際有所肯定。”[13]（P236）他贊賞金岳霖“哲學是概念的游戲”的說法，認為哲學所謂“宇宙”是一個概念，也就是“大全”，“大全”是受用的，它可以提高人的精神境界，把自己從“我”這個洞穴中解放出來，等等[13]（P240-241）。但整體而言，七冊本的《中國哲學史新編》是以馬克思主義哲學作為參照系統和評價尺度來書寫的，運用了對子分析、歷史分析、階級分析、辯證分析等方法，即使是在《中國哲學史新編》第七冊中，也有這方面的明顯印記。該書的分析基礎是馬克思主義的社會形態理論和中國現代革命的民主主義兩分法，如該書第一節《中國現代革命時期的階級》的分析，又如《總結》中談到“內圣外王之道”時說：“在中國封建社會里，封建統治者利用這個傳統的說法欺騙人民”[13]（P248），等等，都反映出中國哲學史學科發展的馬克思主義化階段的一些主要特征，應該看作馬克思主義化階段的“中國哲學史學史”的代表作之一。馮友蘭在新中國成立后成為馬克思主義的中國哲學史家，有外在的原因，也有內在的原因，因為他從20世紀20年代末開始就受到過馬克思主義哲學的影響，并嘗試用歷史唯物論的一些觀點分析中國傳統哲學思想，這是他轉變的自身根芽。馮友蘭立足馬克思主義的立場、原則和方法對中國哲學史的建構一方面有深刻之處，另一方面也有那個時代機械化的代征。但透過表層人們不難發現，馮友蘭的《中國哲學史新編》有濃郁的哲學韻味、深邃的歷史透視、細密的文獻分析、立體的邏輯美感，對每一位哲學家哲學思想的解讀都有獨到之處，在“中國哲學史學史”上占有重要地位。

張岱年在《張岱年全集》的《自序》中說過：“我信持唯物論、贊同辯證法的基本態度是始終不變的。”[14]（自序P4）新中國成立后，張岱年在《中國哲學大綱》的基礎上，又運用馬克思主義哲學作為參照和評價系統，廣泛研究了中國哲學史的眾多領域，出版了《中國唯物主義思想簡史》、《中國哲學史方法論發凡》、《中國哲學史史料學》、《中國倫理思想研究》等，成為馬克思主義化階段的“中國哲學史學史”的重要代表。張岱年認為，唯物主義是真理，是哲學思想發展中的主導力量，因此，他在20世紀50年代應中國青年出版社之邀撰寫了《中國唯物主義思想簡史》，總結了周秦至明清中國唯物主義思想萌芽、成長以及達到高峰的發展歷程，涉及從孔子到李塨等數十位哲學家的唯物主義思想。張岱年強調：“要明確肯定中國自周秦以來有一個唯物主義傳統，必須理解中國古代唯物論的理論內容，充分認識其歷史的價值。”[2]（P103）20世紀70年代末以后，北京大學、武漢大學等高校在研究生中開設了哲學史方法論的課程，張岱年把他的講稿整理出版，名為《中國哲學史方法論發凡》，這是中國哲學史方法論領域的較早的系統性研究成果。該書在界定“哲學”和“哲學史”的基礎上，探討了階級分析方法、理論分析方法、歷史和邏輯統一的方法、整理史料的方法以及哲學遺產的批判繼承等問題。在“中國哲學史史料學”領域，馮友蘭于20世紀60年代初就出版有《中國哲學史史料學初稿》。張岱年認為這是一本開創性著作，而他80年代初出版的《中國哲學史史料學發凡》“詳略取舍，與馮先生的書不盡相同，但是主要內容是基本一致的”[2]（P269）。他指出：“中國哲學史史料學的任務，就是對于中國哲學史的史料作全面的調查，考察各種史料的來歷，確定其作為真實史料的價值。”[2]（P273）該書分八章探討了從先秦一直到孫中山時期的中國哲學史史料。中國傳統哲學從一定意義上說是“倫理型”的，所以倫理思想非常發達，總結這份珍貴的歷史遺產非常必要和重要。20世紀80年代以后，大陸學界對中國倫理思想史的研究出現了一股熱潮，張岱年也應邀撰寫了《中國倫理思想研究》一書。該書的特色類似于《中國哲學大綱》，可以看作一部中國倫理問題史，它不是以人物或歷史時間順序而是以各種問題為主對中國傳統倫理思想進行解讀，涉及人性、仁愛、義利、理欲、綱常、意志自由、天人關系、道德修養、理想人格等問題。可以看出，新中國成立后的張岱年以馬克思主義哲學為參照系統和評價尺度，對中國哲學史的內容做了廣泛的研究，是一位杰出的馬克思主義的中國哲學史家。

任繼愈在《任繼愈自選集》中說：“全國解放后，開始學習馬克思主義，學著用歷史唯物主義來觀察社會和分析歷史現象。初步學到了這個方法，使我十分振奮。回頭來再剖析我中華民族的文化，就有了下手處，過去看不清楚的，現在看得比較清楚了，這個選集的文章都是用歷史唯物主義觀點來觀察中國文化、說明中國哲學發展的習作。”[15]（P23）作為中國當代著名的中國哲學史家，任繼愈多年來以馬克思主義哲學的視域研究中國哲學，主編有《中國哲學史》、《中國哲學發展史》、《中國佛教史》、《中國道教史》等影響廣泛的著作，在“中國哲學史學史”上占有重要地位。任繼愈主編的四卷本的《中國哲學史》曾經是高校的權威教材，影響較為廣泛，是“以馬釋中”的典型。后來又主編有《中國哲學發展史》（已見出版的有先秦卷、秦漢卷、魏晉南北朝卷、隋唐卷），對中國哲學的發展歷程做了細密的勾勒和深入的闡釋。任繼愈中國哲學史的研究集中在儒釋道三教，尤其關于儒教的觀點影響較大。在任繼愈看來，宗教具備的所有元素在儒教中幾乎都有：儒教有教主，即孔子；有教義，即《四書五經》；有祭祀活動，如祭天、祭祖、祭孔等；有祭祀場所，即孔廟；有眾多的各階層的信徒，所以儒學是一種宗教。任繼愈指出，儒教在漢代以后才開始形成，朱熹是集其大成者。儒教的主要特征是把孔子和儒家經典神圣化、政教合一、提倡宗教道德修養和禁欲主義等。任繼愈肯定了儒教的歷史合理性，認為它是中國哲學思維發展的一個不可缺少的環節，是適合古代經濟、政治體制的一種意識形態，對古代社會的穩定和發展做出過重要貢獻。但任繼愈同時指出了儒教的消極性，認為它限制了中國的科技發展，束縛了人們的思想，壓制了個性意識，任繼愈還贊同戴震、魯迅等人的說法，認為儒教是以理殺人、以理吃人。不難看出，任繼愈承認儒學是宗教，但他是站在馬克思主義的立場對它進行了辯證分析，與近年來儒教倡導者對待儒教的態度大不一樣。此外，任繼愈對道教、佛教也有深入系統的研究，為整個中國哲學史的研究做出了突出貢獻，在“中國哲學史學史”上占有重要地位。

馮契在20世紀80年代先后出版了上、中、下三冊本的《中國古代哲學的邏輯發展》和《中國近代哲學的革命進程》等中國哲學史著作，以馬克思主義哲學的視域解讀了從孔子到毛澤東的整個中國哲學的發展歷程，成為馬克思主義化階段“中國哲學史學史”的重要代表作。馮契的中國哲學史研究有明確的問題意識，其提出的觀點往往令人耳目一新。馮契針對流行的中國古代哲學認識論和邏輯學不發達的觀點，提出了這樣的問題：既然我們把哲學史看作人類認識史的精華，如果說中國古代哲學中認識論不發達，何以見得中國古代哲學在世界哲學中的地位呢？明代之前，中國的科學技術在許多領域領先于世界各國，中國人的那么多科學發明和創造，是用什么邏輯、什么方法搞出來的呢？按照馮契的理解，如果說廣義認識論也是認識論，如果辯證邏輯也是邏輯學，那么，中國古代不但倫理學發達，認識論和邏輯學也不算不發達，理所當然的，中國古代哲學在世界哲學史上應該占有一席之地。[16]（P41-47）馮契的中國哲學史研究還有另一個特色，就是注重邏輯結構的開發。馮契選擇了列寧在《談談辯證法問題》中列舉的歐洲哲學史的幾個圓圈作為參照系統，勾畫出了整個中國哲學發展的螺旋結構。從總體上說，中國哲學的發展經歷了三個大的圓圈，分別以荀子哲學、王夫之哲學、毛澤東哲學的誕生為標志。前兩個大圓圈都以樸素唯物論和樸素辯證法的結合為特征，而毛澤東哲學則是唯物主義和辯證法相互統一的中國的馬克思主義哲學。馮契還重點對中國古代哲學兩個大圓圈中的小圓圈進行了描述。馮契所借用的“圓圈”這一概念只是一個形象的比喻，它所展示的是哲學發展的螺旋式上升的軌跡。

蕭萐父與李錦全主編的《中國哲學史》是20世紀80年代之后又一部權威的高校教材，影響廣泛。該書與馮契的《中國古代哲學的邏輯發展》有異曲同工之妙，都提倡運用歷史與邏輯相統一的方法深入研究中國哲學發展的內在邏輯結構。蕭萐父的中國哲學史研究有深度的現實關切，他以中國當代社會的現代化為關注重心，深入探討中國傳統文化與現代化的接合點問題。他在這一問題上的主要思路與西化派和現代新儒家均有不同，但與胡適從墨家、名家、乾嘉學派的治學方法中尋求中國傳統文化與現代化的接合點相似，把明清之際的啟蒙思潮看作中國傳統文化與現代化的接合點。蕭萐父認為自己是侯外廬一派，重視中國早期啟蒙思潮的價值，把它看作中國傳統文化中的現代化根芽。蕭萐父還是船山學的倡導者和研究專家，對王夫之的整個哲學體系作了系統而細密的解讀，充分肯定了王夫之在中國哲學史上的重要地位。

總體而言，馬克思主義化階段的中國哲學史研究以20世紀80年代為界，之前大致可以稱作“對子結構”階段，之后大致可以稱作“螺旋結構”階段。兩個階段都是運用馬克思主義哲學的基本原理作為詮釋框架對中國哲學史的書寫，其中不乏深刻的地方，但也有教條化的偏向。這一時期，還有楊榮國、孫叔平以及其他中國哲學史專家撰寫的大量中國哲學史著作，共同書寫了馬克思主義化階段的“中國哲學史學史”。

綜上所述，我們可以做出如下分析 和展望：

第一，“中國哲學史學史”雖然有漫長的“前史”階段，但其真正的歷史還不到一個世紀。在這不足百年的歷史中，雖然有關中國哲學史的著述比較豐富，但從書寫模式的角度來看，無外乎三種：一種是“以西釋中”，以謝無量、胡適、馮友蘭、張岱年等為代表；一種是“以中釋中”，以鐘泰等為代表；一種是“以馬釋中”，以范壽康、馮友蘭、張岱年、任繼愈、馮契、蕭萐父等為代表。毫無疑問，“以西釋中”、“以馬釋中”為中國傳統哲學的書寫開創了新的范式，標志著中國哲學史學科走出經學時代而實現了獨立化，對中國哲學史學科的深入發展具有重要意義。但不可回避的問題是，由于“以西釋中”、“以馬釋中”的教條化，也帶來了削足適履、湮滅中國哲學的主體性等問題，應當引起我們足夠的重視。

第二，與大陸中國哲學史研究的馬克思主義化相同時，在我國港臺也出現了一批研究中國哲學史的重要成果，但總體而言都是“中西融通”、“以西釋中”式書寫方式的延續和發展。牟宗三的《中國哲學的特質》、《中國哲學十九講》，唐君毅的《中國哲學原論》等是儒家哲學與西方哲學的對話；勞思光的《新編中國哲學史》是運用西方邏輯解析這個“思想上的顯微鏡”去探尋中國哲學的“基源問題”；羅光的《中國哲學思想史》是基督教文明與中國思想的對話。這些都構成“中國哲學史學史”的重要內容，有待進一步深入研究。

第三，20世紀90年代以后，特別是進入新世紀以來，中國哲學史的研究和書寫進入到“海闊天空我自飛”的自主化或多元化的時期，人們在反思“以西釋中”、“以馬釋中”的詮釋框架的同時對中國哲學史的書寫方式進行了多方面的探討，如主張自話自說，用思想史、觀念史涵化哲學史等。當下和未來的中國哲學史書寫肯定是多維度和多樣態的，而現代視域與傳統原典的結合應該是較佳選擇。“從一定意義上說，視域決定了原典的意義，如果我們今天沒有哲學人類學的視域，就沒有中國傳統哲學人類學思想的研究；如果我們今天沒有生態倫理學的視域，就沒有中國生態倫理思想的研究。因此，以現代視域研究傳統原典可能會產生貼標簽、牽強附會等一系列問題，但也符合中國哲學走向世界的歷史發展趨勢，無疑是我們今天的中國哲學史書寫所無法繞開的。”[17]與此相關的問題是，“中國哲學史學史”是一個開放的系統，隨著中國哲學史學科的進一步發展，“中國哲學史學史”還會增加更為豐富的內容。

參 考 文 獻

[1] 馮友蘭：《中國哲學史》，北京：中華書局，1961.

[2] 張岱年：《張岱年全集》第4卷，石家莊：河北人民出版社，1996.

[3] 張岱年：《二十世紀中國哲學史研究概況》，載《南通師范學院學報》2001年第4期.

[4] 劉文英：《中國哲學史百年述評與展望》，載《中國哲學史》2001年第1期.

[5] 周桂鈿：《中國哲學研究一百年》，載《東南學術》2000年第4期.

[6] 陳祖武：《中國學案史》，上海：東方出版中心，2008.

[7] 梁啟超：《中國近三百年學術史》，上海：上海三聯書店，2006.

[8] 謝無量：《中國哲學史》（一），上海：中華書局，1916.

[9] 柴文華：《論中國哲學史學科的創立及其詮釋框架》，載《哲學研究》2008年第1期.

[10] 胡適：《胡適學術文集》，北京：中華書局，1991.

[11] 張岱年：《中國哲學大綱》，北京：中國社會科學出版社，1982.

[12] 柴文華：《對馮友蘭中國哲學史方法論的動態分析》，載《哲學研究》2002年第11期.

[13] 馮友蘭：《中國現代哲學史》，廣州：廣東人民出版社，1999.

[14] 張岱年：《張岱年全集》，石家莊：河北人民出版社，1996.

[15] 任繼愈：《任繼愈自選集》，北京：首都師范大學出版社，2009.

[16] 馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》上冊，上海：上海人民出版社，1983.

[17] 柴文華：《現代視域與傳統原典的結合》，載《河北學刊》2013年第3期.

[責任編輯 付洪泉]

On the Disciplinary History of Chinese Philosophy History

CHAI Wen-hua

（Modern Chinese Thoughts and Culture Research Center， School of Philosophy，

Heilongjiang University， Harbin， Heilongjiang 150080， China）

Abstract： “The disciplinary history of Chinese philosophy history” is the history of the history of Chinese philosophy. That is to say， it is the development history of the latter. Generally， “the disciplinary history of Chinese philosophy history” experiences several significant development stages： pre-history stage， establishment stage and Marxism stage， etc. There are three different writing modes： interpreting Chinese ideology with Chinese discourse， interpreting Chinese ideology with Western discourse， and interpreting Chinese ideology with Marxist discourse. To expand multi-dimensional and various-state exploration on the history of Chinese philosophy， current and future construction of it should be based on the reflection of “the disciplinary history of Chinese philosophy history”.

Key words： the disciplinary history of Chinese philosophy history；the history of Chinese philosophy；Marxist stage