百年回首看賀麟

高全喜

去年賀麟先生誕辰一百一十周年紀念，恰巧中國人民大學出版社策劃出版一套收錄有一百多人的《中國近代思想家文庫》，其中的《賀麟卷》，他們找到我，希望由我來編輯。作為賀先生的學生，我當然義不容辭，而且這也是一個重新研讀賀先生著述以及緬懷師生情誼的機會。大致用半年時間，我按照出版社的有關體例要求，并依據我對于賀麟思想要義的理解，編輯了這部《賀麟卷》。現一冊在手，我掩卷思之，眼前不禁浮現出賀先生慈祥寬厚的目光，那是一種“仁者”的形象。

我在《新京報》的長篇訪談中，曾經以“兩個賀麟”為題，扼要地談了我對于自己的博士導師賀麟先生的認識。現在的導讀，我將延續上述訪談的思路，把賀麟放在百年中國的語境中予以觀照，我覺得要理解近現代中國的學術思想性人物，離不開他們處身其中的社會，尤其是百年巨變的中國社會。其實，這一想法與這套叢書的構思如合符節，例如這套叢書要求只收錄作者一九四九年前的原版著述，且按照年代順序排列，就體現著思想人物與歷史語境相互融貫的編輯意圖。

大家都知道，百年中國經歷著古今中西之變，一九四九年以來，我們非但沒有很好地延續中國思想文化傳統的歷史文脈，反而不斷陷于決裂傳統的激進主義社會改造和政治運動之深淵。現在的年輕人面對思想學術文化時，尤其在歷史傳承這一層面，缺陷很多。雖然近年來讀書界有一個所謂的“民國熱”，但各種媒體仍然流連于表面熱鬧，甚至帶有很多想象的成分。很多人對民國時期的一些學者耳熟能詳，對其生平簡歷的一些八卦津津樂道，但都是浮于表層的認知。若要真正進入厚重的歷史思想文化的內在文理之中，則需要一個緩慢深入的了解過程。

都說一個時代有一個時代的問題意識，今天我們借著《賀麟卷》的出版來談論他的學術思想。作為他的學生，親炙他的教誨，我不禁自問：賀麟對于我們今天意味著什么？賀麟是卓越的黑格爾研究家，是現代新儒學的代表人物之一，是中西匯通的典范，是學者，是導師，等等。但這些對于我們來說，或許都是外在的。我們更愿意透過這些，洞悉一個思想家的心靈，考辨思想家是如何面對他的時代的。每每念及此，我不由得感慨萬端。歷史有時是詭秘的，黑格爾說，命運時常捉弄人，只有超越歷史的時間之限，才會發現個人與時代無法擺脫的關聯。對此，臺灣學者黃克武在新近撰寫的《賀麟的選擇：一代知識分子的困境》紀念文章中有發人深思的討論。

從近現代思想史的視角來看，民國前后可謂是一個孕育思想學術的大好時代，內有古今之變，外有中西激蕩，大時代提供大問題。常言國家不幸詩家幸，學術思想在一定程度上也是如此。賀麟前后的那一代學人，早年發蒙于傳統，后大多留洋西方（包括日本），置身在中西文化的交匯之地，而后又在從民國到抗戰的動蕩中發展自己的學術。這一切，使得他們擁有多元的知識體系與開闊的學術視野，并將自己的學術思想與國家存亡、民族復興、社會建設這些大問題結合在一起。總的來說，處于這個大時代中的學人，大致前后五十年，他們擁有難得的中西文化浸潤，相當一部分人成就于此，彪炳學林，比如康有為、梁啟超、王國維、嚴復、胡適、馮友蘭等等，他們形成了自己的思想體系，有經典著作面世，甚至有人還達到了所謂功、德、言之三立。不過，細致一點分析，這個學術思想譜系，又大致分為不同時期的三個學術群體。第一個群體的代表人物是康、梁，其思想成熟于民國時期，抗戰前其實已然完成其歷史使命。第二群體的代表人物是胡適、馮友蘭，其思想成熟于抗戰時期，一九四九年前已然完成各自思想體系的構建。第三個群體，則是于民國初期受教育，發軔于抗戰時期，若一九四九年后有一個正常、自由與穩定的社會環境，或許會產生更加豐富、宏闊的學術思想體系，賀麟就屬于第三個群體。

賀麟的新儒學，在抗戰時期已經初步孕成，他基本打通了德國的古典哲學與中國的儒學思想，甚至有所融匯與開展，前景十分廣闊。但一九四九年新中國成立之后，中國學術進入另外一個思想軌道，賀麟等幾乎所有舊時代的學者都被迫接受思想改造，此后一波又一波的思想路線斗爭沖擊著他們，心靈所受的傷害遠比肉體更為殘酷，這不能不在相當程度上窒息了他們的思想。一九四九，天玄地黃，我們看到，有一小部分人到了港臺或海外，他們中有些人天分資質及其思想厚度并不高于留在國內的眾多學者，但現今我們回顧歷史時，卻使人有霄壤之嘆。牟宗三、唐君毅是比賀麟晚半輩的學人，他們著作等身，義理完備，當然聲名及其影響似乎遠高于賀麟。

在中國近現代思想史的脈絡中談論賀麟，我愿意用“兩個賀麟”來概述之。當今學術界對賀麟研究不多，一般是統而觀之，所謂中西匯通之總結，大多浮于表面。我所謂的兩個賀麟，其分界時間即是一九四九年。其實，在研究梳理那一代學人的思想變遷以及精神狀況時，這樣的分界命題不僅可用于賀先生，亦可用于很多人文社會科學領域的學者。概括而言，他們的學術思想在抗戰時期蔚然有成，孕育了強大的學術潛力，但歷經曲折，思維路斷，最終難盡全功。他們中個別人在改革開放后又回到前一個自我，接續起彼時的原創性思想，最有代表性的是社會學家費孝通。但絕大多數人則是再也回不去了，還有一些人根本就沒有活出那個斯文掃地的苦難歲月。

作為賀麟先生的學生，想到先生一輩子的學術事業，感慨總是難免的，如果沒有現代中國的政治之變，他的思想成就又會是何種面貌？故而走進賀麟的學術人生，我不得不明確地意識到，這里有兩個賀麟，前一個是身處中西思想匯通之際，擁有宏闊的學術視野并懷抱獨創性的思想家，后一個則是黑格爾的研究專家和翻譯家。

賀麟生于四川傳統鄉村的士紳家庭，少年時代，勤學刻苦，后進入清華預備班，對儒學、西學皆很感興趣。他與張蔭麟、陳銓被視為吳宓門下三大弟子，之后留學美國，受魯一士新黑格爾主義的影響，他喜歡黑格爾，喜歡斯賓諾莎，故而又去德國留學，隨后回國即服膺于抗戰時期的文化建國思潮。一九三一年甫歸即寫了一本小書，叫作《德國三大哲人：歌德、黑格爾、費希特的愛國主義》（原書名叫《德國三大偉人處國難時之態度》）。賀麟對拿破侖入侵德國前后的那批哲人詩人多抱同感，以其處境與中國當時相仿佛，他們在國破家亡之際，努力重建德國精神，賀麟將之引為自己的時代使命，且希望抗戰亦能激發中國人的民族精神。

重要的是，賀麟把民族精神追溯到了中國的宋明理學，在他的《文化與人生》、《近代唯心論簡釋》、《五十年來的中國哲學》三本書中，基本理順并闡述了他心目中的中國民族精神，諸如先天下之憂而憂，為萬世開太平，或天下興亡匹夫有責，禮教詩教之化育，等等，他尤其強調精神的主體性，希望抗戰能把古今中國一脈相承的民族精神激發起來。他所謂的唯心主義，不是認識論意義上的唯心唯物，而是精神意志上的，是心靈信仰上的，他認為德國古典哲學，歌德、黑格爾、費希特等思想中的精華，也正是如此。賀麟把德國唯心論與中國儒家思想結合起來，在強調人的主體性繼而發揚民族精神的過程中，找到了它們在精神上的同一性，隱然形成了中國現代新儒學中的“新心學”一脈。

新儒學是民國以來關于儒家思想新開展的總體看法，其實有不同的內在學理。馮友蘭做的是新理學，他在抗戰期間寫了《新理學》、《新事論》、《新事訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》六部書，構成了一個完整的“新理學”哲學思想體系，總稱為 “貞元六書”，他所強調的是格物致知的儒家理學傳統。賀麟與此不同，強調的是心學這個譜系，關注的是陸王心學一脈的思想理路，在“智的直覺”中開啟天地與社會之理。其實早在抗戰期間，賀麟就隱然有了一個有別于馮友蘭現代新儒家的新心學理念，遺憾的是，他還未來得及把這些思考付諸體系性著述，畢竟，賀先生的年齡及資歷，比馮友蘭要晚半輩。若假以時日，賀麟是能夠創造出一個中國新心學的思想流派，足以與馮友蘭一派的新理學相抗衡。即便如此，賀麟的幾篇重要論文，如《儒家思想的新開展》、《五倫觀念的新檢討》、《王安石的哲學思想》等，被學界認為是現代新儒家的代表作，直到今天我們研究現代新儒家，都是繞不過去的。正如賀麟的一個學生張書城在《匯通集》中所言：“在中西哲學的比較研究中，他兼收并蓄，擇善而從，想建樹一種具有時代特色、中國特色的理想唯心主義。但是正當這一體系‘籌建’的高潮時刻，新中國成立了，他的唯心主義體系成了永久性的‘未完成體’。”

我們知道，學術思想體系的形成，有一個很緩慢的孕育過程，必須涵容廣闊的社會內容。現代新儒學與宋明理學雖有不同，但面臨的任務卻是相似的，宋明理學當時要消化的是佛學義理，試圖把孔孟直至韓愈的儒學道統與佛學結合起來，建立理學。而民國以來，中國傳統儒家面臨的新任務則是消化吸收西學體用，尤其是西方的古典哲學，借此建立自己的新儒學。

我們看到，馮友蘭接納的是美國的實用主義、分析哲學，所以他構建了一個新理學，而賀麟接納的是新黑格爾主義、德國古典哲學，相對而言，思想的厚度和思想的豐富性，比馮友蘭所做的要求更高，任務更巨。賀麟雖然尚未構建出一套自己的“新心學”體系，但畢竟已有學術氣象，且初具規模。假如一九四九年之后的社會政治穩定，法制昌明，賀麟或許可以慢慢孕育生成自己的“新心學”思想體系。但事實是一九四九年之后，中國社會、政治、經濟、思想發生了巨大轉變，他面臨的不再是繼續在自己的學術道路上前行，而是接受思想改造，要重新學習馬克思主義。這樣，賀麟就進入到他的另一種人生，也就是我所謂的第二個賀麟。

置身度外去看歷史，有時你會覺得別有一番意味。由于中國的官方意識形態是唯物主義，賀麟的唯心哲學自然無法發揚光大，但不幸中的萬幸是，官方承認德國古典哲學是馬克思主義哲學的來源之一，故而，黑格爾哲學是被允許翻譯與研究的。所以第二個賀麟，就不再是那個匯通中西發展新心學的賀麟，而是一個以學者身份進行黑格爾翻譯與研究的賀麟了。在這樣的情況下，賀麟辛勤介紹德國古典哲學，無論在翻譯上，還是在研究上，都達到了其所處條件下所能達到的最高成就，要知道那是一個萬馬齊喑的時代環境。應該指出，中國現代哲學中的一些重要名詞、概念、范疇，比如有無、對立、統一、差異、揚棄等等，都是從賀麟翻譯的黑格爾哲學中提煉出來，并成為哲學愛好者們所共享的專業術語。賀麟的翻譯，其實就是一個現代學術建設的基本工程。翻譯講究信達雅，賀麟翻譯的《小邏輯》，洗練、簡潔，是西學翻譯的經典性作品，可以說，他把從前的哲學研究轉化為對翻譯的癡迷，雖然他的新儒學發凡已斷，但他的學術之志寄托在翻譯之中，就像沈從文不寫小說而去研究古代服飾，吳恩裕離開政治學專治《紅樓夢》，這一代學人的心路歷程，后來者只有穿越百年的孤獨才能體察。

在紀念賀麟的文章里，我們能發現大家對賀麟的印象基本都是謙虛嚴謹、篤厚樸實，斷非趨炎附勢、曲學阿世之輩。也正是如此，人們對賀麟的一些言行就難以理解，比如公開贊同唯物論，批評唯心論，激烈批判胡適的思想方法，批判梁漱溟的直覺主義，以及晚年被稱是“歷經坎坷找到光明的歸宿”。依據現今人的想法，思想高明者似乎當固守氣節，以義命自持，對權力保持明確的距離。如何看待賀麟先生的那些事呢？德國哲學家中，恩格斯就評價說，歌德與貝多芬相比，黑格爾與費希特相比，前者都有一個庸人的辮子。有個故事說的是歌德與貝多芬在街上聊談，恰巧一位王公經過，歌德主動讓路，還向王公離去的背影鞠躬，貝多芬就不以為然。還有席勒，相比之于歌德，他是非常執著地批評王權專制的。但是，這些并不能證明歌德就比席勒差勁，黑格爾就不如費希特高尚。從某種意義上說，賀麟肯定不是中國近現代思想史中超凡絕俗的魅力型學者，他對于世俗權力，沒有表現出明顯的抗拒，或許留有歌德、黑格爾式的小辮子吧。但是，作為思想立場，賀麟并不糊涂，他在《文化與人生》（一九四六）談論學術的文章中，就認為學術必須獨立，絕不能成為政治的依附物，需鞠躬盡瘁，死而后已，以維護學術的獨立、自由與尊嚴，學術是一個自主的王國。

這樣一來，對于賀麟而言，在服從已然存在的政權之道，與他自己表述的學術獨立之間，就難免有兩難的困境。對此，我覺得還是要百年回頭看賀麟。應該承認，無論是中國的傳統儒家，還是德國的古典哲學家，對政權基本上都是趨于認同的，賀麟浸濡其中，難免不受影響，他確實是缺乏對于強權的抗拒意識。在《五十年來的中國哲學》一書中，他不僅寫了孫中山的三民主義，還寫了蔣介石的力行哲學。他曾在國民黨的中央政治學校當教導長，贊同蔣介石當時鼓吹的新生活運動。蔣介石接見過他三次，毛澤東接見過他一次。賀麟對于政權的態度，其實是很傳統、很古典的。對此，我曾很有疑惑，后來隨著歲月流逝，我大體想通了，黑格爾有句名言，存在的就是合理的。對此可以有正反兩個方面的理解。任何一個政權能夠執掌天下，必然有其內在的道理，人們可以不贊同其說辭，但時代精神畢竟曾經流連于此，至于合理的就一定會存在，則是另外一個邏輯了，時代精神已經離它而去，那它就要重新更化。我想賀麟認同的與其說是政權的事功，不如說是其背后的天命。但天命不是固定不變的，天命流轉，精神不輟，這就是歷史的命運，誰也逃不過。

至于具體說到他對胡適思想的批判，我認為，一方面有政治環境的因素，當時的情況顯然是人人必須表態才能過關；另一方面也還是有學理層面的考量。胡適倡導的美國實用主義哲學，與德國古典哲學的精神理路是存在差異的。各種思想的競爭在百年中國的近現代思想史中一直賡續不斷，在思想層面上，他們當然有相互爭鳴的可能性，只不過在大陸爭鳴歧變為批判，我想這并非賀麟的初衷。在為人為學上，賀麟都稱得上中國傳統的道德君子，寬厚溫情、儒雅中庸，特殊時代加于人間的痛苦，他也都一一承受，從未轉嫁于他人。他對于學術獨立的向往，體現著賀麟終其一生對思想自由的認信，但學術是學術的，政治是政治的。他基本上是書齋式學者，希望以小我融入外部的大社會，實際上則是被外部的大社會裹挾而行。

百年回首看賀麟的學術思想事業，我總的認識是，他早年匯通中西，首創現代儒家的新心學之義理，雖然蔚然有成，但終未開出博大精深之體系。繼而后半生均致力于翻譯和研究黑格爾，雖然另辟蹊徑，開啟了新中國黑格爾哲學研究之濫觴，但畢竟西學研究不是中國學術思想之根本。就中國思想自家的視野來看，早年的賀麟新心學具有原創性，其地位遠高于后來的賀麟之黑格爾研究。具體而言，主要有如下三個方面：

第一，賀麟是民國以降中國學術界關于黑格爾翻譯與研究領域中最重要的學者，時人對賀麟的認識是與黑格爾密切相關的。確實如此，賀麟翻譯的黑格爾《小邏輯》，可謂現代哲學的思想啟蒙，具有極大的讀者群，深刻影響了幾代中國人的哲學意識。經過賀麟翻譯的眾多哲學術語，成為中國社會有關哲學討論與思考的“通用糧票”。有研究者說，近現代中國翻譯史中，只有《小邏輯》堪與嚴復翻譯的《天演論》相媲美。

第二，賀麟一輩子崇尚唯心論，這一點即便在思想改造之時，也沒有泯滅。他所理解的唯心論，是理想的唯心論，是關于心靈與精神的哲學。他在德國古典哲學那里，在斯賓諾莎的人格中，在德意志民族精神的風范里，在中國孔孟之道的開展中，在程朱、陸王的理心之學中，在傳統中國的禮教和詩教上面，發現與體認了這個理想的唯心論。所以，德國古典哲學與中國新儒學，在他那里并不隔膜，而是統一的，是宇宙之大我，是精神之表現。故而，他特別欣賞黑格爾在《精神現象學》結尾引用的席勒《友誼頌》的那句名詩：“從這個精神王國的圣餐杯里，他的無限性給他翻涌出泡沫。”

第三，賀麟創建了基于新心學理路的新儒學。我認為，就現代中國的學術思想之前景來看，賀麟的思想發凡不但沒有完結，而是正在歷史的孕育之中，就此來看，賀麟可謂頗具遠見卓識，因為，二十一世紀之中國，在政治變革完成之后，我們的傳統文明能夠貢獻于人類的，乃是中國文化之偉大的心靈。這個秉有三千年之歷史的古老民族，其新生的標志，不是普世制度之構建，而是融入普世價值的新理學，尤其是新心學。這一點，早在半個世紀之前，賀麟前后的那一輩學者就業已揭示出來。

根據中國人民大學出版社的體例要求，這部《賀麟卷》原版收錄了賀麟一九四九年之前的重要論述。根據我對于賀麟思想的理解，并參考其他編者的同類編著，我除了與博士生楊洪斌一起查閱了這些著述最早刊發的版本予以一一對勘之外，還將文章分為三編。第一編，主要是收錄賀麟有關中國儒家思想的論述，其中尤其關注體現賀麟開啟新心學一脈的諸篇文章。第二編則是收錄賀麟一九四九年前關于西方哲學，尤其是關于黑格爾哲學的論述，從中我們可以看到，賀麟的儒家思想發凡是熔鑄于西方理想唯心論的思想語境之中的。上述兩編，雖然有所謂中西學之別，但對于賀麟思想而言，它們并非互不關聯，而是精神相契的，在此，我贊同賀麟的另一位學生張祥龍所言：“當賀先生講‘注重心與理一，心負荷真理，真理（直）覺于心’時，其中就充滿了宋明理學與西方哲學主流見地的相互感應和振蕩。看不到直覺在這里邊的作用，就會將這話或當作宋明儒之常談，或當作唯心論之舊見，而失其溝通中西、連結古典與當代的要害和新意。賀先生一生致思風格，全系于此。”第三編，雖然體量不大，大多是賀麟早年讀書清華時有關論述翻譯要旨的小文，但這種匯通中西的體認，在中國近現代思想家中，卻是茲事體大，賀麟沿襲了近代中國學術的傳統，通觀他一生的著譯，不啻為中國學界的嚴復“傳人”。

在功利之想滔滔的當今中國，延續被中斷的思想文脈，需要返璞歸真，樹立正道。對前輩學者最好的尊重，就是認真閱讀他們的作品，要認識、理解他們的歷史時代，將他們放在整個中國近現代學術思想的發展史中加以理解。“仁者樂山，智者樂水。”我認為，在“兩個賀麟”的背后，一定有某種精神的力量透徹其間。檢視今天，我們的時代訴求新聲，重新覓得賀麟先生念茲在茲的“時代精神”，這或許是對于他的最好紀念。

二零一三年十月二十日于北京西山寓所