阿岡本與「政治神學」公案

劉小楓

一九二二年，新生的德意志共和國的民主憲法（史稱“魏瑪憲法”）頒布還不到三年之際，年輕的憲法學家施米特就發表了《政治的神學：主權學說四論》。在緊接著發表的小冊子《當今議會制的思想史狀況》（一九二三）中，施米特宣稱，如果“要科學地研究民主政制”，就“必須從一個我稱之為政治神學的特殊方面入手”（第一章結尾）。按照這個提示，《政治的神學：主權學說四論》的論旨與德意志共和國頒布的民主憲法有關，是試圖“科學地研究民主政制”的法理學嘗試。然而，民主政制與“政治神學”有何相干，或者，民主政制與何種“政治神學”相干，這樣的問題在當時乃至后來的大半個世紀里都晦暗不明。

在民主政制據說已經成為“普世價值”的今天，還有必要“科學地研究民主政制”嗎？反過來問也行：民主政制是一種科學的設計嗎？如今，即便提出這樣的問題，已經會讓人不安，甚至招來“主義”志士的憤怒訾議。盡管如此，在當今西方學界聲譽如日中天的意大利學者阿岡本（Giorgio Agamben）竟然“冒天下之大不韙”，悍然承接施米特的法理學嘗試，力圖從“政治神學的特殊方面入手”“科學地研究民主政制”：一九九八年，阿岡本發表了讓他聲名鵲起的《法外人：主權與裸露的生命》（Homo sacer：Sovereign Power and Bare life），五年后又發表了《例外狀態》 （State of Exception）一書。顯然，這兩本書的書名都與施米特的《政治的神學：主權學說四論》的開篇名言相關：“主權就是決斷例外狀態。”在二零一一年出版的《王國與榮耀：為了一種經世和統治的神學譜系學》（The Kingdom and the Glory： For a Theological Genealogy of Economy and Government）一書中，阿岡本宣稱，他要更深入地推進自己在十多年前展開的這一研究取向。

如何更深入地推進從“政治神學的特殊方面入手”“科學地研究民主政制”？阿岡本承認，他指的是從深入研究佩特森與施米特在一九三五至一九七零年間的那場關于“政治神學”的歷史性爭論入手。《政治的神學：主權學說四論》發表之后，施米特當時在波恩大學的同事和好友、新教的教會史—教義史家佩特森對施米特的“政治神學”這一提法及其與民主政制的品質問題的關系非常感興趣。佩特森的博士論文研究的是早期基督教會的圣餐論，他所具有的早期基督教神學文史功夫，使得他能夠把民主政制與“政治神學”的相干性問題變成一個切實的論題，從而寫下了一系列短制之作或研究草案。然而，納粹上臺之后，佩特森突然改變立場，因應《政治的神學：主權學說四論》第二次印刷（一九三四），發表了反對施米特《政治的神學》的小書：《作為政治問題的一神論：論羅馬帝國中的政治神學史》（Der Monotheismus als politisches Problem：ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum，1935）。在序言中，佩特森試圖首先澄清自己的研究與施米特的論旨的相似和不相似之處。據阿岡本的看法，佩特森的澄清堪稱公允。因為，佩特森認為，把基督教信仰的上帝觀說成一神論是錯的：基督徒信仰的是三位一體的上帝，而非獨一的神—把基督教信仰的上帝觀說成一神論，是近代啟蒙思想的偽造。對于原初的基督徒來說，他們的上帝信仰超越了猶太教的一神論和希臘的多神論。基于這一根本性的認識，佩特森否認現代民主政制的品質與古老的基督教“政治神學”有相干性，并宣布自己的這本書“終結”了基督教政治神學的“神學可能性”問題—與此同時，佩特森力圖通過自己的早期神學史研究反過來證明，現代民主政制的品質倒是與一神論的政治神學相干。

對于佩特森的反戈一擊，施米特直到三十多年之后的一九六八年才做出反應—在《政治的神學續篇》的序言中施米特這樣寫道：蒲魯東一類的無神論者、巴枯寧一類的無政府主義者和孔德一類的實證主義者早就宣稱，科學已經終結了所有政治的神學—這不足為奇，奇怪的是，佩特森這樣的“極其虔誠的基督教神學家”也如此宣稱……阿岡本認為，無論施米特還是佩特森，在這場論爭中其實都沒有把要說的話挑明，他的《王國與榮耀》許諾要把施米特，尤其佩特森藏著掖著很深的東西挑明。于是，《王國與榮耀》花了不少篇幅來討論佩特森與施米特關于“政治神學”的論爭，尤其試圖深入考察佩特森關于東羅馬帝國初期的政治神學與帝國建制關系的論述。

阿岡本是否看準了這場的確堪稱西方現代政治思想史上的重大論爭的實質要點，后文再說，首先值得關注的是他發掘這場早已過去的論爭的意圖。據阿岡本自己聲稱，他一直致力于研究西方的經世權力問題，尤其是現代民主政制的起源問題。阿岡本承認，在他之前的研究典范是福柯的權力譜系學。然而，在他看來，福柯的權力譜系學盡管曾風靡一時，實際上最終半途而廢。究其原因，福柯的權力譜系學僅僅基于近代的啟蒙政治論，并未觸及基督教誕生之初的政治神學。如果要徹底搞清楚西方現代民主政制的權力譜系學，就得追溯到早期基督教神學的三位一體的經世論。阿岡本由此提出的問題是：為什么權力需要榮耀？為什么統治需要典禮、歡呼和禮儀？

這一提問仍然來自施米特的問題提法：早在二十世紀三十年代初，施米特就曾提出，民主政制通過人民向領袖歡呼來證明其自身的正當性和合法性。后來有人據此攻擊施米特，說他的這一論點無異于是在為希特勒政權提供正當性論證，因為這個政權當初獲得過人民的歡呼。如果這種指責成立的話，施米特就不是在如他自己所宣稱的那樣“要科學地研究民主政制”，而是在為一黨制或極權主義做論證—然而，這種指責同時也將表明：迄今所有民選總統都是希特勒式的，因為，如今所有代議制的民選總統在競選時無不首先謀求選民的歡呼—競選成功之后也都有這樣一個儀式：噙著淚花面對向他歡呼的民眾發表感言……阿岡本這樣的頭腦認識到，不僅僭主式的民主政制需要對權力的歡呼和榮耀，代議式的民主政制也離不了對權力的歡呼和榮耀。更進一步說，民主政制仍然需要傳統政制那樣的對權力的歡呼和榮耀，但與傳統政制不同，在民主政制的語境中，要擁有對權力的歡呼和榮耀就得操控公共意見或傳媒。由此可以說，施米特提出民主政制通過人民向領袖歡呼來證明其自身的正當性和合法性，是一個“科學的”論斷，他力圖搞清的是現代民主政制的一般法理性質，而非在為某一種民主政制提供正當性論證。

就佩特森與施米特的論爭本身而言，阿岡本更看重佩特森的“政治神學”研究。在他看來，施米特關注的是現代民主政治如何可能在世俗意義之中來建立起統治的正當性，佩特森的“政治神學”研究則更關注政治統治的儀式，這就為阿岡本自己所要關注的所謂“公共實踐”的語源學提供了重要的理論借鑒意義。因此，在《王國與榮耀》中，阿岡本花了不少工夫來思辨佩特森的“政治神學”研究所展示的真正的基督教政治—即儀式和三位一體教義與權力建構的關系。用阿岡本自己的話來說，這意味著將政治建立在參與到贊美天使和圣徒的膜拜之中—佩特森的早期基督教政治神學研究表明：作為儀式行為的政治其實是對末世榮耀的文化參與。阿岡本斷言，在佩特森看來，從世界大戰到極權主義，從技術革命到原子彈，所有這些事件均表明，現代民主政制的法理中是否有基督教神學因素，其實都無關緊要，重要的是：政治統治離不了儀式行為。換言之，通過細嚼佩特森的歷史“政治神學”研究，阿岡本力圖從中抽取出一種普遍的政治權力形式：歡呼和榮耀。

阿岡本對佩特森—施米特論爭的關注帶有明顯的福柯—德里達式的后現代精神立場—也就是關注政治權力與自然生命的緊張關系：發表《王國與榮耀》兩年之后，阿岡本又推出了《最高的貧困：修院規矩與生命之形式》（The Highest Poverty： Monastic Rules and Form-of-Life，2013）。阿岡本的關切使得他未必能夠看到佩特森—施米特論爭的實質問題所在，因為，施米特的“政治的神學”問題提法要揭示的不過是，看似世俗化的現代民主政制仍然具有神學性質。如所周知，西方現代民主政制是在與基督教神權王政的統治權威的斗爭中生發出來的。然而，現代民主政制盡管宣稱拒斥神的權威，其實仍然需要類似于神的權威。佩特森在納粹政變之后反對“政治神學”的提法，的確意在抵制僭主式民主制的類似于神的權威。例如，在寫于一九三六年的題為《作為帝王的基督》一文中，佩特森指出，應當把《新約·約翰啟示錄》中的基督形象理解為與羅馬皇帝相對立的形象。這意味著，基督神性的“帝王”地位取消了世間統治者讓人敬拜自己的資格，也取消了他們建立不受限制的統治的資格。顯然，佩特森希望讓基督徒的“帝王崇拜”與現實中的“帝王崇拜”區別開來，進而讓基督教神學與可能為僭主式民主制的正當性提供神學論證的企圖撇清關系。施米特在一九六八年對佩特森的回復力圖指明，佩特森在一九三五年提出的批評并未切中問題的要害—這個要害就是：政治統治的品質是否真的能夠無需任何形式的神性權威要素。公允地看，佩特森作為神學家更關心僭主式民主制的品質與一神論政治神學的相干性，施米特作為法學家更關心的是，任何形式的民主政制都離不開獨一神式的決斷。現代西方政治理論讓人僅僅在僭主式民主制與代議式民主制之間選擇，本身就大有問題。顯然，這樣的問題與阿岡本所關切的權力譜系學問題完全風馬牛不相及。這樣一來，阿岡本對佩特森—施米特論爭的理解就難免偏離論爭的問題方向：政治統治本身是否具有神性權威要素這一政治法理問題，變成了西方政制與基督教神學的關系問題。

由于有了這些限制，阿岡本的研究以發掘佩特森—施米特論爭為基礎，反倒使得他深化權力譜系學研究的企圖可能會落空。畢竟，政治統治本身是否具有或是否應該具有神性權威的問題，并非是在基督教會神學及其與帝國政制發生關系之后才出現的，柏拉圖的臨終大著《法義》開篇就挑明了法制的神性權威問題。在柏拉圖筆下的蘇格拉底的臨終場景，今人甚至可以讀到這樣一段發人深省的話，雖然這話出自柏拉圖筆下的刻貝斯之口—他對蘇格拉底說：

不過嘛，蘇格拉底，如果我們這會兒說得有道理的話，亦即，神看護著我們，我們是神的所有物，你剛才說，熱愛智慧的人們興許容易愿意去死，就顯得荒謬啦。因為，[要說]最為明智的人們離開自己侍奉[神的地方]不感到懊惱，就沒道理啦，畢竟，在這里，諸神作為最優秀的萬物主管者照管著他們[這些最為明智的人們]。最明智的人恐怕不至于會認為，自己一旦變得自由將會更好地受到看護罷。沒腦筋的世人反倒或許會這樣認為，即必須逃離主子，甚至興許不會算計一下，不應該逃離好人，而是應該盡量待在[好人]身邊，因此，才會不動腦筋地要逃離。有腦筋的人會渴望一直待在比自己更好的人身邊。（柏拉圖：《蒲法伊東》，62c10-e3）

民主政制的根本法理之一就是：不要“主子”，人民自己做主—不用說，對于這樣的法理，幾乎沒有誰會反對或覺得不對。畢竟，誰都愿意做“主子”而非當奴仆。可是，即便代議式民主制的民選總統仍然是“主子”，他的責任和義務仍然是照管好自己的選民。政治統治的實質沒有變，變的是“主子”的品質：現代民主政治理論追求的并非是作為“好人”的“主子”，而是合意的“主子”。

話說回來，由于阿岡本的影響，佩特森這樣一位相當學究的教會史專家如今也開始受到一般學人關注，畢竟是件有益的事情。就在《王國與榮耀》問世那年，佩特森的《神學論集》（Theological Tractates）英譯本問世，收入佩特森在一九二五至一九三七年間的神學文章和草稿—這顯然得歸功于阿岡本對佩特森的關注。不過，佩特森的《神學論集》英譯本沒有收入佩特森講疏《新約·約翰啟示錄》講稿，不能不說是一大遺憾。嚴格來講，佩特森的政治神學的思想史意義，并非在于阿岡本的視野范圍，而在于這樣一個更重要的文明史范圍：羅馬帝國首都東遷之后，東方正教神學與帝制建構的關系，迄今仍是西方政治理論界的一大盲點。畢竟，羅馬帝國并沒有隨著帝國西部陷入日耳曼蠻族之手而滅亡，而是繼續存活了近千年之久。佩特森的羅馬帝國政治神學研究必然會使得以帝國西部的政制嬗變以及奧古斯丁的政治神學為主導的西方政治思想史面臨巨大挑戰，對此我們漢語學界難道會不愿意樂觀其成？