“文學是人學”的現代闡釋

杜梁

摘 要：新時期以來對“文學是人學”這個命題的質疑與闡釋相互纏繞，引起了不同范圍的論爭。對這一命題學理邏輯的質疑與闡釋，從生態文藝學角度提出的自然與人之關系的質疑與闡釋，以及對于命題中“人學”理解的歧義與爭論等，都既具有啟發意義又值得進一步商榷?，F代社會人文精神的困厄向我們昭示了新的闡釋之維：一方面，追求自由與超越是人的生命本性；另一方面，文學以審美的方式顯現著人的自由性，因此人的自由與文學的自由性具有內在的同一性。這是一個文學價值論的維度，從這個維度來理解文學，作家以審美創造的方式實現超越和追求精神自由，而讀者則通過文學作品，以審美想象的方式實現超越并獲得自由，“文學是人學”的意義正在于此。

關鍵詞：文學與人學；文學價值論；人文精神；審美超越

中圖分類號：I206.09文獻標識碼：A文章編號：1000-7504（2014）03-0124-06

“文學是人學”是中國當代文論界一個重要理論命題。錢谷融受“雙百方針”鼓舞在1957年發表了《論“文學是人學”》，這一命題提出后，立即受到猛烈批判，隨后成為理論禁區。新時期以來，隨著人道主義和人文精神在文學創作中越來越受到關注，這個命題似乎在一夜之間又獲得了新的理論活力，重新成為理論焦點。只是與剛提出時的遭遇不同，這一次，質疑與闡釋并存。對高爾基是否說過“文學是人學”的考證，對命題學理邏輯的爭論，隨著生態文藝學的崛起對“文學是人學”忽視自然維度的指責，以及對于命題中“人學”理解的歧義，都引起過范圍不同的論爭。總結歸納這些論爭給人很多啟發，但也有意猶未盡之感。面對質疑被動防御似乎并不能找到這個命題永遠確立的理由，反身回到現實問題域，現代社會人文精神的困厄似乎暗示了新的闡釋之維。

當代學者劉為欽的《“文學是人學”命題之反思》（《中國社會科學》2010年第1期）基本囊括了以上提到的幾種質疑，特別是其中第三部分“‘文學與‘人學的復雜關系圖式”，集中探討了以往爭論的一些重點問題。但這種探討似乎并沒有將研究引向深入，而是引向了另一種似是而非的方向，對此有必要重新加以反思，真正回到現代人學的立場上，從人的自由與文學的自由性的維度，對這個命題的精神內涵重新進行現代闡釋。

一、對命題學理邏輯的質疑與闡釋

首先，劉為欽提出了一個總的問題：“文學”是否就一定等同于“人學”？［1］我們一定要注意，這個問題與“文學是人學”是不是同一個問題？關鍵是對“是”的理解，劉為欽把“是”理解為“等同于”，所以提出了他的總問題，這顯然是不恰當的。如果“等同于”就是“=”，那么就會得到“文學=人學”的荒唐結論。文學怎么會等于人學呢？如果“文學=人學”，那還要提“人學”做什么？這從邏輯上也是說不通的，何須長篇大論來反駁？“是”在特定情況下可以理解為“等于”，如“5加3的結果是8”，可以理解為“5+3=8”。但是大多數情況下我們不能用等號來代替“是”。如“蘋果是紅色的”，能說“蘋果=紅色”嗎？同樣的道理，這個命題里的“是”肯定不能看作“等于”，否則就犯了偷換命題的錯誤。進一步說，錢谷融對文學的認識針對的是季摩菲耶夫“人的描寫是藝術家反映整體現實所使用的工具”［2］，即，“文學是人學”針對的是文學中“人的描寫是工具”，這有沒有問題？很顯然，錢谷融認為人的描寫不是工具，所以才提出“文學是人學”。只有理解了錢谷融的“不是”，才不會誤解他的“是”。用“是”把“文學”和“人學”聯系起來（我倒傾向于認為這個命題是他提出來的），只不過要強調文學創作和文學批評應當遵循的一個最重要的準則。錢谷融從來沒有試圖證明“文學=人學”，這在《論“文學是人學”》中是很清楚的。

據我所知，今天努力闡釋這個命題的人們，沒有一個在“文學=人學”這個方向上浪費心智。以童慶炳《“文學是人學”新論》為例，看看童先生的論證策略。首先，童慶炳認為，西方看待人和宇宙有三種不同的模式。第一種模式是超越自然的，上帝至高無上，人不過是神的奴仆。第二種模式是自然的，也就是科學的模式，把人看成自然的一部分，人與其他的生物都是科學認識的對象，科學才是至高無上的。第三種模式是人文主義模式，這種模式認為在宇宙中人才是核心，以人的經驗作為對人、對神、對宇宙的了解的出發點，人是人自身的主人。“因為人是自身的主人，尊重人的不可估量的尊嚴，發揮人性的巨大的潛能，看重人所獨有的良知，塑造人自己的生活，人應該成為自己命運的建筑師，成為人文主義的基本內涵?！边@種人文精神的資源最集中儲藏在哪里？“應該說文學、歷史、哲學、教育等一切人文學科的著作中都有人文精神，但最集中儲藏在一切優秀的文學藝術作品中。”正是在這個意義上，童慶炳才認為“文學是人學”能夠成立。［3］

童慶炳這篇論述“文學是人學”的文章并不長，但是卻非常有啟發性。簡而言之，他的論述策略是：人學存在于文學之中。如果說錢谷融的論述更多地傾向于從文學創作和文學批評的角度進行，那么童慶炳的論證就主要落腳在文學價值上。但是文學價值的論證維度與錢谷融的維度又密切相關。因為，既然人學主要存在于文學作品中，那么作家創作的時候是不是應該更多地關注具體的人呢？用童慶炳的話來說就是：“優秀的文學作品總是以具體的審美的形態，表現人性的各種情感，表現人的童心，表現人的善良，表現人對自己的信心，表現人的倔強，表現人決心掌握自己命運的決心，表現人性的美麗……如果說資本片面生產財富，而不注意生產人的話，那么文學藝術唯一的目的就是生產人，生產人性全面的人?！保?］就是說，只有作家首先在文學作品中生產出更多的“人”，讀者才有可能從中挖掘出更多的人和更豐富的人性。文學價值論的角度與創作論以及批評的維度在根本上是相通的。

由此可見，只要不把“文學是人學”命題中的“是”解釋成為“等于”或者“等同于”，這個命題的闡釋就不會鉆進死胡同。事實上，這是一個無限開放的命題，所以朱立元才說“‘文學是人學的命題永遠不會過時”［4］。

二、生態文藝學角度的質疑與闡釋

從這個角度否定“文學是人學”現在很有市場。劉為欽認為“文學是人學”片面強調文學描寫的對象是人，而忽略了大自然。認為許多優秀的文學作品之所以讓人難以釋懷，就在于對大自然的出色描寫，比如托爾斯泰《馬的故事》、駱賓王的《詠鵝》、荷馬在《奧德賽》里寫到的那條狗阿爾戈斯等。劉為欽還借助康德的理論，提出所謂“物理自然”和“心靈自然”二分法，認為“心靈自然”才屬于人學，而“物理自然”則屬于自然，不屬于人學，以此反駁錢谷融論文中“人化了的自然界”的提法。［1］

對劉為欽這一觀點的反駁，可以朱立元的爭論文章《對“文學是人學”命題之再認識——對劉為欽先生觀點的若干補充和商榷》為代表。文章認為，文學作品中對自然的描寫不應該看作對與人無關的純客觀的自然或自然物的描寫?！白匀槐囟ㄍㄟ^人性化、人情化、人格化、心靈化進入文學作品，即使是自然主義地描寫自然，亦不例外。換言之，文學中大自然，一定也必須是人所經歷、體驗、觀賞、理解的、對人有意義有價值的、作為人的審美創造和鑒賞對象而出現的自然事物，完全是人的本質能力之一（特別是審美情感）的對象化和藝術化，或者說，是自然的人化、自然的人性化、人情化、人格化、心靈化、審美情感化。一句話，文學描寫自然物的目的全在于寫人，寫人心、人性、人情、人格?！保?］如果說這篇文章還沒有超越錢谷融的原論太多，一年后他發表的《對康德哲學、美學中“自然”概念的幾點理解——對劉為欽先生觀點的補充和商榷》則在根源上對劉為欽的觀點進行了反駁。他通過深刻解讀康德著作，認為劉為欽對“物理自然”和“心靈自然”的區分屬于對康德的誤讀，否決了這一區分，劉為欽對錢谷融的駁斥也就無從談起了。［6］

相比很多從生態文藝學角度反駁“文學是人學”的文章，劉為欽已經算相當“客氣”的了。2008年10月28日《中國社會科學院報》刊登了楊澤文的《生態批評：顛覆“文學是人學”》，文章開頭是這樣寫的：“在文學界，正是由于對‘文學是人學這個著名命題長期狹窄的理解，才嚴重局限了創作與批評的視野，以至于在作家和批評家的心目中，人類是‘社會生活的中心、世界的中心和地球的中心，其結果是我們的文學只關注‘人而缺少關注‘自然?！保?］這種看似攻勢凌厲的文章其實不值一提，其內在的邏輯矛盾比比皆是，論者甚至對“文學是人學”命題的來由一無所知。首先，說當代文學不關注自然有何依據？其次，把作家、批評家不關注自然歸罪于“文學是人學”這個命題又有何依據？第三，就算當代文學確實不關注自然，按作者的說法，是由于對“文學是人學”的“長期狹窄的理解”造成的，這與命題本身又有何關系？又何必因此而“顛覆”這個命題呢？魯樞元曾經寫過一篇很有意思的文章《“文學是人學”的再探討——在生態文藝學的語境中》，可以用來回擊所有從生態文藝學角度對“文學是人學”的反駁。這篇文章的目的，原本似乎在于探討錢谷融的文章與“當前生態運動的主張”“立意不盡協調的文字”，但其實這部分只占全文大約三分之一的篇幅，文章大部分都在支持、贊揚和解釋錢谷融的主張。

引起魯樞元注意的那一段文字是這樣的：“自然主義者則是把人當作地球上的生物之一，當作一種具有一切‘原始感情——即獸性——的動物來看待的。因而是用蔑視人、仇恨人的反人道主義的態度來描寫人、對待人的?！濒敇性J為，錢谷融這句話有將“人性”和“獸性”對立起來的嫌疑，當前生態倫理學的觀點是，地球上的一切生物，都處于同一個生態系統中，其他生物的內在價值也應當得到承認。這樣說，魯樞元仿佛在批評錢谷融沒有生態意識，但事實上，魯樞元顯然不這樣認為，相反，他以為根本不能憑借上面那句話對錢谷融展開攻擊，因為錢谷融有著非?！熬俚摹鷳B文藝學的識見”。他例舉了錢谷融的一段話，原文如下：“自然與藝術原是一對歡喜冤家。它們是你中有我，我中有你，心心相印，息息相通，……藝術家從自然那里所得到的體會，原是藝術家自己灌注到自然身上去的；自然從藝術家那里得到的贊美，原是自然本身從藝術家心底召喚起來的。譬如說李白的詩句：‘相看兩不厭，只有敬亭山?！濒敇性J為，錢谷融之所以能做到人道與天道、藝術與自然如此自然地相互滲透到一起，主要是得益于他身體力行、一以貫之并且頗具自然色彩的人性論。［8］有些人斷章取義引用魯樞元的生態文藝學觀點來攻擊錢谷融和這個命題，其實是很可笑的。

三、關于命題中“人學”的質疑與闡釋

劉為欽提出來的第三個問題主要是對“文學是人學”中“人學”的理解。［1］“人學”中的人到底是一個怎樣的“人”？這點非常關鍵，這是命題的核心，最容易引起誤會，也是闡釋空間最大的部分。在命題提出者錢谷融看來，“人”就是人道主義精神，人道主義精神的核心內容就是“把人當作人”，并以此作為文學創作的目的和文學批評的標準。［2］前面提到過童慶炳的一個論證，他把“人”理解為“人文精神”，認為文學是人文精神儲藏最豐富的地方，并以此來對抗工具理性和科學主義的思想潮流。

很多人從文學活動的角度出發，對“人”進行分類理解，這也就是習見的“人寫的、寫人的和寫給人看的”［9］（前言）闡釋模式。朱首獻曾經撰《論“文學是人學”的三個維度》一文闡述他的論述策略。他認為，以前在理解這個命題的內涵時，往往傾向于將人作為文學的認識對象、反映對象，將文學活動中的“人”僅僅看成是思維主體和認識主體。這樣做的后果是，隨著認識論和知識論文藝觀失去主流地位，這個命題也逐漸變成一個老命題和死命題。這其實也對應著劉為欽的一個重要質疑，認為這個命題只是一個空洞的命題，今天已經沒有什么價值。為此，朱首獻提出，應該把“人”理解為文學活動中的建構主體，文學正是通過人的活動并在人的活動中才得以建構起來。照此意義來看，人的活動對于文學就具有了本體論的意義，離開了人，離開了人的參與，也就談不上文學了。［10］朱首獻的論證比較偏向于主體論的向度，同時考慮創作主體和接受主體，從根本上來說，這還沒有跳出“人寫的、寫人的和寫給人看的”這樣一個闡釋框架。但是他提出“文學是人學”揭示了人的活動對于文學具有本體論地位這個事實，還是給人很大啟發。李崧《“文學是人學”的內涵表述》把“人”一分為五，分別是作為文學素材和文學典型的來源的總體社會生活中的人、文學的創作主體、進入作家藝術視野的人（第一個層面縮小之后的）、作品中的文學形象和讀者，這樣就更加詳細地闡述了文學活動中人的重要性。［11］

與以上眾人不同，朱立元認為“文學是人學”中的“人學”一詞是一種比喻用法，而非科學或學科意義上的用法?！霸谡軐W、社會科學中，‘人學是作為一門理論的學科；而在文學中它實際上只是在比喻或引申意義上使用，是指文學根本上是描寫人，刻畫人的性格、思想、情感、精神，揭示人性的共同性與多樣性、復雜性、豐富性，從最深處展示人的靈魂的真偽、美丑和善惡的一種特殊的藝術樣式?！保?］所以朱立元認為，就科學性而言，這個命題并不嚴謹。筆者認為，或許朱立元也意識到了把“是”解釋為“等同于”給這個命題帶來的威脅，所以干脆懸置“人學”一詞。這也不失為一種策略。

以上幾種闡述策略各有其合理價值，也從各自角度揭示了“文學是人學”這個命題的豐富內涵。尤其是意識到人道主義精神和人文精神最豐富地儲藏在古往今來優秀的文學作品中，更從文學價值論的角度開啟了闡述這一命題的可能。這啟示我們，是否可以在文學價值論的方向上更為具體地論證這個命題的合理性？筆者以為，文學的自由性與人的自由本性之間的關聯，能夠成為“文學是人學”這個命題得以永遠確立的拱頂石。

四、新的闡釋之維：人的自由與文學的自由性

對于“文學是人學”這個理論命題，當然可以有多種闡釋維度，然而，從最根本的意義上來說，還是應當落到價值論的維度上來理解，才能真正把握它的精神實質。正如有學者所說：“‘文學是人學，這個命題具有永恒的意義。文學作為人的自由自覺生命活動的創造物，在最根本的意義上是為了人的，是與人的解放及自由全面發展的要求相關聯的。問題只在于，人們在什么樣的意義上需要文學，以及文學在什么樣的意義上能適應和滿足人們的需要，這與人的現實生存發展狀況及其追求相關，也與人們的人學觀或人生觀相關?！保?2］這正是在文學價值論的思路上對“文學是人學”命題的深刻理解。這段話的內涵有三：其一，越過對命題構成元素的解讀和定義，直接思考“文學是人學”對人具有何種意義——也就是價值；其二，把文學與人的自由自覺的生命活動關聯起來，與人的自由全面發展關聯起來，為論證這個命題提供了新的思路；其三，指出文學的意義和價值在于適應和滿足人們的需要。這讓我們不禁思考，當代人都有哪些精神需求？文學能否適應和滿足這些需求？如果在這兩個方面能夠落到實處，那些認為這個命題“空洞”的說法就能被徹底擊碎。

為什么我們這么關注意義和價值呢？因為從某種意義上說，人之所以為人，就在于人有自我意識，人不僅要行動，還要反思行動的意義，為什么要行動、怎樣行動等。動物和人都要吃，但是動物是受饑餓本能驅使而吃，人則是有意識地吃，他在吃的同時能反思吃這個動作。我們可以想象一下，如果一只猴子開始思考“我為什么要活著”，那是一件多么奇怪的事情！所以對人的生命和世界存在意義的理解和闡釋，是人的一切生命活動的出發點，是人類文化活動的本質，是人的本質特征之一。但是僅僅認識到意義和價值的重要性還不夠，我們還必須認識到，對意義的追求，歸根結底，源于人對自身的“有限性”、不完滿性生存境況超越的欲求，對“總體性”、完整性價值理想與價值生存目標的渴望。人的活動的超越性特征所展示、所確證的正是人的自由本質，它是意義世界能否生成及其主體能否對其實施自為擁有的關鍵所在。［13］

所以追求超越、追求自由是人的生命本質所決定的，在今天，這一生命取向有更為緊迫的現實意義。今天的人們被科學主義和工具理性控制，在全社會范圍內成本-效益分析原則大行其道，人文精神和人道主義關懷被擠壓到無存，許多人如狄更斯《艱難時世》里的葛雷硬一樣，甚至隨時準備直接稱量人性以得到準確的分量和數量。消費社會的典型特征就是人為物所役，在任何方向上都看不到超越和自由的可能。因此在這一時代背景中重提人的自由全面發展具有非?，F實的意義。

問題是，我們如何追求超越和自由呢？純粹感官的快慰無法把我們導向超越和自由，宗教虛幻的滿足也不能讓人滿意，可能的出路之一是審美?！啊畬徝赖谋举|是需要由人的生命活動的自由本質來衡定的，審美也是人們實現和追求自由生命本性的一種方式?！诟駹栐浾f，藝術審美活動不僅是正經事，而且是高等正經事，他這是從藝術審美可以使人擺脫物欲束縛和克服精神異化的意義上來說的，因此他認為‘審美帶有令人解放的性質?！保?4］

所有審美藝術中，最有助于人實現超越獲得自由的當然是文學。愛默生在論及詩歌與人的自由的關系時說：“我開始讀一首我相信是一種靈感的詩的時候，我是多么的高興！現在，我的鎖鏈將被砸碎，我要超越我生活在其中的烏云和不透明的空氣——似乎透明，實則不透明?！保?5］（P190）為什么詩歌有如此的神力？當然是因為詩人。在愛默生看來，詩人的標志和證明就是他能宣布人們未曾預見到的事情。他是真正的唯一的導師，他博識善言，他是消息的唯一講述者，因為他目睹并參與了他所描述的景象。他能看到思想，并能說出必然和偶然。詩人就是這些力量在他身上獲得平衡的人，就是一個沒有障礙的人，能看見，能處理別人夢想到的一切，跨越經驗的整個范圍，由于是接受和給予的最強大的代表，所以詩人是人的代表。［15］（P187）

詩人通過運用象征獲得了一種解放和振奮的力量，愛默生說：“一根魔杖似乎在撥弄我們，我們像孩子一樣雀躍起舞。我們就像從洞穴或地窖里來到露天下的人們。這就是比喻、寓言、神諭和種種詩歌形式對我們的影響。這樣說來，詩人是拯救萬物的諸神。”“他們自由，他們又使一切獲得自由?！保?5］（P200-202）

薩特談到作家為什么寫作時也說：“因此，不管作家寫的是隨筆、抨擊文章、諷刺作品還是小說，不管他只談論個人的情感還是攻擊社會制度，作家作為自由人訴諸另一些人自由，他只有一個題材：自由?！保?6］（P115）薩特對文學的看法是以他的存在主義哲學思想為前提的，即存在先于本質。不管人們業已存在的本質為何種形式，人都不是由一般人性及至神性而規定的存在。也就是說，人沒有事先規定的本質。在不受任何規定的意義上，人是完全自由的。生存就是在完全自由的基礎上，在每一瞬間所作的自我選擇。這種選擇不受任何東西規范，也不規范任何東西，而且還與過去、未來毫無共同之處。這就是生存，薩特稱之為“自為存在”。當作家要通過自己的作品來暴露世界時，他是為了他人，而不是為了自己個人樂趣而寫作。所以他要求讀者在這個被他揭露的世界面前擔負起責任來。［17］“在世界要求人的自由的意義上，作品以想象方式介紹世界?！保?6］（P114）“文學的本質確實是自由發現了自身并且愿意自己完全變成對其他人的自由發出的召喚。”［16］（P177）

因此，在薩特看來，自由既是文學的源泉和起點，也是文學的目標和歸宿。創作意味著實踐自由，因為創作的主要動機是對人與世界關系的感覺和對自由的意識，從而使其成為一種自由的選擇和解放人的積極行動。作為創造性的自由的文學作品，就是這樣以其特有的方式顯示了人的整體狀況。

于是我們看到，一方面，追求自由與超越是人的生命本性；另一方面，文學以審美的方式顯現著人的自由性，因此人的自由與文學的自由性具有內在的同一性，通過自由把文學和人聯系起來就是一個自然而然的想法。這是一個文學價值論的維度，從這個維度來理解文學，作家以審美創造的方式實現超越和追求精神自由；而讀者則通過文學作品，以審美想象的方式實現超越并獲得自由。正是在這個意義上，我們才說“文學是人學”。它真正凸顯了文學的人學價值。如果每一個人無力僅僅憑借其自身就實現自由本質，那么文學就永遠是一個值得依賴的伙伴。

參 考 文 獻

［1］劉為欽：《“文學是人學”命題之反思》，載《中國社會科學》2010年第1期.

［2］錢谷融：《論“文學是人學”》，載《文藝月報》1957年第5期.

［3］童慶炳：《“文學是人學”新論》，載《學習時報》2002年4月22日．

［4］朱立元：《“文學是人學”的命題永遠不會過時》，載《文匯讀書周報》2008年11月14日．

［5］朱立元：《對“文學是人學”命題之再認識——對劉為欽先生觀點的若干補充和商榷》，載《文學評論》2012年第1期．

［6］朱立元：《對康德哲學、美學中“自然”概念的幾點理解——對劉為欽先生觀點的補充和商榷》，載《復旦學報（社會科學版）》2013年第1期．

［7］楊澤文：《生態批評：顛覆“文學是人學”》，載《中國社會科學院報》2008年10月28日．

［8］魯樞元：《“文學是人學”的再探討——在生態文藝學的語境中》，載《文藝報》2000年10月24日．

［9］陸貴山：《人論與文學》，北京：中國人民大學出版社，2000.

［10］朱首獻：《論“文學是人學”的三個維度》，載《中國地質大學學報（社會科學版）》2006年第2期．

［11］李崧：《“文學是人學”的內涵表述》，載《理論縱橫》1994年第4期．

［12］賴大仁：《科學發展觀的人學與文學意義》，載《創作評譚》2004年第6期．

［13］袁祖社：《意義世界的創生及其自為擁有》，載《陜西師范大學學報（哲學社會科學版）》2001年第1期．

［14］賴大仁：《從人學基點看文藝精神價值取向》，載《文藝報》2000年1月8日．

［15］愛默生：《愛默生隨筆》，蒲隆譯，上海：上海譯文出版社，2010．

［16］薩特：《薩特文學論文集》，施康強等譯，安徽：安徽文藝出版社，1998．

［17］王瓊：《薩特和他的〈什么是文學〉》，載《理論月刊》2006年第8期．

［責任編輯杜桂萍馬麗敏］

A Modernized Vision of “Literature Is Humanism”

DU Liang

（School of Literature, Jiangxi Normal University, Nanchang, Jiangxi 330022, China）

Abstract: After the new ages the queries and explanation about “Literature Is Humanism” are intertwined together and arouse many arguments. Arguments about the propositions academic logic, from the perspective of Ecological Literature and about the different explanation of Humanism, all bring us enlightenment, furthermore, need more discussions. Dilemma of humanistic spirit in todays society reveals a new explanation to the proposition. On the one hand seeking freedom and transcendence is human nature, on the other hand literary aesthetics reveals human freedom. Therefore, freedom of human and literature is interlinked with each other. This is a perspective of literary value. Writers achieve freedom and transcendence by production of literature and readers by their literary imagination. This is the exact meaning of “Literature Is Humanism”.

Key words:literature and humanism； literature value； humanistic spirit； aesthetic transcendence