論《般若無知論》之主旨辨析

張云江　唐君毅

摘要：

從三個方面對唐君毅先生《中國哲學原論》中有關《肇論》之《般若無知論》的詮釋進行了分析討論，認為唐先生有關般若智慧體性的論述，與佛教般若學自身理論及《般若無知論》的實質內容相比較，出現了一定的疏離與偏差。唐先生并未嚴格遵循詮釋學的“對象自主性規則”，而更多從“詮釋者”自身意向出發，所以才出現了上述偏差。

關鍵詞：唐君毅；般若無知論；心知問題；詮釋

中圖分類號：B261；B948文獻標志碼：A

文章編號：1006-1398（2014）03-0056-05

唐君毅先生對于《般若無知論》的解讀，主要集中于氏著《中國哲學原論》“原道篇”第三編之第二章中，題為《中國固有哲學中之道與佛道之交涉》，其中一節論述題為《般若無知論言心知與中國固有思想中言心知之同異》；另“原性篇”亦有所論述。本文就唐先生對《般若無知論》主旨及其對般若體性的論述展開分析、討論。

一

關于《般若無知論》的立論宗旨，唐先生認為是在“言般若智慧之體性或本質，不同于一般有知之心者何在”，“即以其無一般之惑取之知，加以標別”：

一般之知，于動只見為動，不知即動見靜，即為惑取之知；離動求靜，亦是惑取之知。不知即物之觀其自虛，是惑取之知，假物以虛物，而杜塞視聽，以于物外求虛無，亦是惑取之知。凡于動靜、有無，偏執一邊者，皆是惑取。一切偏執、偏取一邊之義理、或偏著于一物或一類物，所成之情見，皆是惑取。凡有取著，亦無不偏。于所取著者外，更無所知，即是迷惑。故此取著即惑，惑亦即此取著。由一般之取著，即有一般之知；無此一般之取著，即無此一般之知。無此一般之知而無取著，而心自有智照之用，在境物上于動見靜，于有知無；而此心之智照之用之運行，即恒應恒寂，亦恒昭恒虛，而于萬動萬有，亦見其一如之真諦。此即《般若無知論》之大旨。[1]617-618

據此，唐先生認為，《般若無知論》所說“圣心”是一種“智照之用”，一種純觀照之能，是將此心所附著的物相、觀念、范疇等偏執、偏取“全部撇開”后的“一靈照或虛照，或一靈知

之明，或一光耀”。 普通人常被物相、觀念、范疇等遮蔽住本心之能，“恒撇不開”，雖偶有呈現，不像圣人那樣能夠“全幅呈現此心之能，以恒虛照者?！贝朔N虛照之明，按唐先生對《般若無知論》中語句的解析，所謂“實而不有”，是說此種純觀照無所照，無色相可照，是從其“所”或“相”方面說的；所謂“虛而不無”，則是從其用上講的。

據此，唐先生認為《般若無知論》大旨與玄學之王弼、郭象立論“無根本之別”，甚至和中國傳統儒道諸家學問也所見相同：

中國玄理之論，……即直下在人之心之主體之能上，見其為一靈明、靈照、或虛照。近如王弼、郭象、遠溯至老莊，皆有直下以虛照之明，言心之語。而孔子之言毋意、毋必、毋固、毋我、與空空如也；孟子之以“日月有明，榮光必照”喻心；荀子之言大清明之心；亦無不涵具此心自有此虛照之明之義。此亦任何人能自觀其心者，所同能多少見及者。[1]619

僧肇文之言用寂同出之義而觀，亦與老莊、王弼、郭象之言圣心之旨，初無殊異?！爸菑浢?，照逾明，神彌靜，應逾動”，與孔子之空空如也，而依扣以應、老子之致虛守靜而觀萬物之作、莊子之圣人用心若鏡，又應而不藏，皆為旨不殊。[1]622-23

又唐君毅認為，就肇論《般若無知論》所指陳的境界而言，“照不失虛，虛不失照”二言足以盡之，“此正同于莊子所謂虛靜之心，為天地萬物之鑒，而外于一般之心知者”，二者雖然“言有繁簡”，境界造詣有深淺，但“其意則無別也”[2]130。

至于《般若無知論》與玄學家立論之不同，是在見及此種心靈觀照之能的進路上，這也是印度哲學、佛學與中國固有哲學的分別之所在。玄學等都是直下見到此種虛照之明、之能，印度佛學包括《般若無知論》在內，在思想路道上有有種種曲折之論，先是對客觀境相的動靜、有無、真妄等進行思維，形成一種知識論、本體論，而后“反諸心之虛照之能”?！栋闳魺o知論》后面的問答，也是從此觀照之能與所照之境相的關系上生發出來的，如果循中國固有思想之傳統道路，就不會有這些問題。

二

關于《般若無知論》的立論宗旨，唐先生認為是在“言般若智慧之體性或本質”，此言大致不差。所謂般若，即是“知諸法實相慧”，僧肇論“般若無知”，所謂“真智觀真諦”、“以無知之般若照彼無相之真諦”云云，也都是在討論此種知諸法實相的智慧，說其在言“般若智慧之體性或本質”，大概也說得通。但此種般若智慧之體性到底是什么，與佛教般若學自身理論相比較，筆者認為，唐先生的詮釋還是有一定的疏離與偏差。

下面筆者將從以下三個方面逐一分析唐先生的詮釋與《般若無知論》及般若學自身理論的疏離與偏差之處。

第一，關于般若之“體”的問題。

按唐先生說法，此種純觀照之能，是將此心所附著的物相、觀念、范疇等“全部撇開”后，剩下來的一種靈照或虛照、光耀，此種靈照即體即用，觀照之能便是般若智之體。

筆者認為，此種撇開外境相的“觀照之能”，決不是實相般若之體，而是一種變異、無常之法。究其實質，此種觀照，原本從對境之知而起，是一種能知，境物之相是一種所知。即便撇開“所知”，也是一種“發浮根之暫用”、本無自體的妄知。唐先生所謂“在境物上于動見靜，于有知無”，顯見此知是從知物而來，即使撇開外動靜、有無之境相而立此“能”，仍是從“所”而來。此種“純粹觀照”實際上仍是剎那流注生滅的意之識。所以分析起來，唐先生所理解的般若——“觀照之能”、“純粹觀照”等，其實是沒有實體的。

此種“觀照之能”，佛教仍稱之為一種“妄心”：

妄心者，從能所生，因分別起，發浮根之暫用，成對境之妄知，若離前塵，此心無體。[3]

此種“觀照之能”，之所以是一種妄心，是因為其仍是有流注生滅的：

此妄想流注生滅，凡夫不覺，妄謂不動……如瀑流水，望如恬靜，流急不見，非是無流。[4]

般若為“知諸法實相慧”，亦即是《般若無知論》所說真智所觀之“真諦”。在佛教中，此種“真諦”或“諸法實相”名稱可謂浩繁，說法亦不一，如曰“實際”、“般若”、“真如”、“第一義諦”、“不二”、“法界”、“如來藏”、“法性”、“法身”、“般若波羅蜜多”、“真空”、“菩提”、“真心”等等。名稱固然有所不同，其指一也。如《般若無知論》中僧肇亦稱之為“般若”：

般若義者，無名無說，非有非無，非實非虛，虛不失照，照不失虛，斯則無名之法，故非言所能言也。

其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯圣智乎？

欲言其有，無狀無名，欲言其無，圣以之靈。

下文“生滅難”中回答云：

是以圣人應會之道，則信若四時之質，直以虛無為體，斯不可得而生，不可得而滅也。

此種“諸法實相”是“不可破壞、常住不異”，“從本以來，不生不滅”，體雖是有，而無一相，寂滅無生。在《般若無知論》及般若學理論體系中，般若雖是“實而不有”、“虛而不無”，但畢竟是有常住不異之體的。唐先生以“純觀照”、“觀照之能”、“靈照或虛照、光耀”為般若之體，以比附原論含義，看似相類，但此種“純觀照”其實是一種心靈境相，非不生不滅者，二者本質上并不相類。

第二，關于般若如何證會諸法實相的問題。

唐先生認為，此種觀照心靈，文學家和藝術家甚至常人也能偶一有之，“此亦任何人能自觀其心者，所同能多少見及者”。但想要使此偶有者常有，“無時無處而不有，舍生活上堅苦修行工夫，亦別無其道”，此一觀照心靈全幅呈現，“亦即人之哲學、藝術、文學之心靈之充量發展，而見整個世界為此即動即靜、即有即無之哲學義理，亦般若義理之流行；……而亦同時是一般若之觀照境界?！盵1]625如果要想達到此種境界，必須經過“生活上的修證”不可。

此處有兩個問題需要辨析。首先，般若絕非平常任何人自觀其心所能見者。般若即是見諸法實相，按佛教理論，這是一種極其微妙的智慧，如《大智度論》中云，只有“深心攝念”，才“能如實見諸法實相”，“諸法實相者，不可以見聞念知能得”，因為見聞覺知都是虛妄的六情六塵，一般人心存能所，心境不亡，完全沒有可能當下觀見真諦?！洞蟀闳艚洝分性?，“因行善根未皆成熟，終不中道證于實際”。按《成唯識論》中的說法，第三“通達位”才能通達真如，亦即能見諸法實相，想要通達真如，需要經過第二“加行位”修行，即要完全舍棄對虛妄塵識的執?。弧吧嵋磺杏^，滅一切言語，離諸心行”，此亦即《般若無知論》中所說的“真智觀真諦”、“以無知之般若，照彼無相之真諦”、“般若可虛而照，真諦可亡而知”之義。顯而易見，唐先生認為“任何人能自觀其心者所同能多少見及者”，與般若學自身的理論規定并不相符。

其次，般若非經過后天修養所能修成者。般若覺悟、觀證的此種“諸法實相”，雖然從緣始顯，即必須經過修行，但其體性原本如是不增不減、不垢不凈，絕不是修成的，此即慧遠《大乘義章》所說“菩提體常，性出自古，不從緣生”之義，菩提亦無住處可得。吉藏《凈名玄論》中云：

以有煩惱，不得了悟，本自無生，故有生滅；若無煩惱，即悟觀心，本自無生，即是無為。不言轉有為般若故成無為也。[5]

吉藏認為，只能了悟實相般若原本無生，決不能將有為般若（觀照）轉成無為般若（實相）。相比較而論，唐先生所說的“觀照之能”、“純觀照”等，是將外在物相、觀念、范疇剝離、撇開后“留下的一知之虛照之明”，是經過后天修養而成的一種貌似無為的境界，決不是“實相般若”法爾無為、無論修不修皆如是不變異、不生滅的體性。所以唐先生所謂經過“撇開”后成就的純觀照，與實相般若之本自無為的體性并不是相對等的。

第三，關于般若有知、無知的問題。

這也是《般若無知論》中所討論的主要內容。比較而言，僧肇所說的般若是“知而無知”，唐先生所理解的“般若”則是“不知而有知”。唐先生認為，“般若體性真凈”，即是說其體性為清靜無染之善性：“般若必有此無染之善性，然后無一般有執有取之惑取之知，乃得謂其無知。”[2]130這里的無染之善性，純粹是一種“價值義之性”，是人們贊美、追求而欲證得的一種性質，也就是說，唐先生認為這句話的含義并不是說般若真有那么一個真凈（原本無染、無惑取之知）的體性，而是傾向于認為，這只是一種價值性判斷，是在去除種種惑取之知后所達到的一種境界。

而考校僧肇《般若無知論》之“知而無知”，大略有兩層含義：

一是“知自無知”，如云：

經云，真般若者，清凈如虛空，無知無見，無作無緣，斯則知自無知矣，豈待返照，然后無知哉？若有知性空而稱凈者，則不辨于惑智，三毒四倒亦皆清凈，有何獨尊于般若？若以所知美般若，所知非般若，所知自常凈，故般若未嘗凈，亦無緣致凈嘆于般若。然經云般若清凈者，將無以般若體性真凈，本無惑取之知。本無惑取之知，不可以知名哉？豈唯無知名無知，知自無知矣。[6]

真般若本無惑取之知，無作無緣，“知自無知”，之所以無知，是因為物相原本不可得，因虛誑顛倒而認為有物，“生時無所從來，散時無所去，是諸法皆如幻化，但誑惑于眼”[7]而已，今有般若真智，如實認識到此種虛妄，“滅虛誑顛倒，了知其無”，故無惑取之知而“無知”。

相比較而論，唐先生所理解的“般若”，是經過返照，去除種種知見后的一種不知而自覺的狀態，并未對物相之虛誑顛倒有決斷性的認知，所以當其在五塵境中運作時，又必取物相等為緣俱起，可以說是“不知而有知”。

二是“無知而無不知”，如《般若無知論》云：

是以圣人以無知之般若，照彼無相之真諦，真諦無兔馬之遺，般若無不窮之鑒，所以會而不差，當而無是，寂泊，無知，而無不知者矣。[6]