政治合法性的倫理學論證模式——基于中西元典的比較分析

（江蘇省委黨校法政教研部，江蘇 南京 210009）

（江蘇省委黨校法政教研部，江蘇 南京 210009）

政治合法性的倫理學論證模式是合法性規范主義理論的亞類型，它在構建政治秩序的基礎上，通過塑造倫理與政治合一的一元魅力型權威實施政治教化以達到統治雙方倫理的同質性，從而使政權獲得合法性。這是一種高調的同時也是危險的論證模式。經過文獻梳理、對比分析孔孟、柏拉圖和亞里士多德的倫理政治觀發現，迥異的歷史背景與立論基礎產生的倫理與知識差異，使中西元典呈現出不同的理論特征與實踐走向，將政治從倫理中剝離以構建現代政治是我們必須面對的課題。

政治合法性；倫理；道德；孔孟；柏拉圖；亞里士多德

一、合法性的倫理學論證模式

政治合法性是指政治統治依據傳統和公認的準則而得到人民的同意和支持，表現為人民對政治權力的認同和自愿服從，是有效統治和政治穩定的基礎。當代合法性理論的集大成者哈貝馬斯認為，合法性意味著某種政治秩序被認可的價值，[1]184強調合法性是符合價值規范基礎上的支持和忠誠。在這里他將合法性理論的經驗主義和規范主義傳統結合起來，既指出了人民的認同與服從這一經驗現象，又強調了服從必須有正當性基礎。合法性理論的規范主義傳統最早可以追溯到古希臘，它主要關注政治統治的價值基礎問題，對統治服從關系進行價值追問，強調政治秩序應該符合諸如正義、道德、倫理、至善等價值規范，否則政權即使得到普遍支持也是不合法的。在規范主義看來，合法性首先根植于價值認同，合法性理論主要是對標準和真理的討論。“權力合法性的唯一基礎和來源是它符合本集體的價值和標準體系所規定的合法性設想，而且本集體內部一致同意這種設想。”[2]117

古希臘和中國儒家的政治思想是一種典型的倫理政治觀。“政治具有倫理的原理與形式，倫理具有政治的結構與功能。”[3]政治建立在倫理學之上，權力用來實施道德教化，政治是倫理的手段，倫理上的整體主義和目的論決定著政治生活的結構與功能。另一方面，倫理規范著政治，政治只有具有倫理關懷才算正當，因而倫理獲得了對政治進行價值批判的力量。合法性的倫理學論證模式是這樣一個過程：思想家首先樹立一個一元化的統治者，統治者通過道德修養塑造權力與倫理合一的權威類型，然后以倫理道德為手段實施政治教化，促進人們認識和價值的統一，以獲取被統治者的認同，增強國家政權的合法性。政治合法性的倫理學論證模式是合法性規范主義的亞類型，它傾向于把永恒的倫理規范作為合法性基礎，規范主義理論強調的價值認同在中西元典中表現為政治教化以達到倫理道德的同質性。在中西元典那里，倫理道德因素是公民體認權力正當性的前提，是權力贏得合法性的動力。[4]

二、道德與君主權威

（一）尊君之位

孔子在《為政》篇開篇即云：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）這句話是孔子論政治的總綱領。我們至少可以從這句話得出三個要點：（1）德治；（2）君主居于中心地位；（3）民眾的支持。君主中心地位的獲得和民眾的支持是以德治為條件的。從德治的立場看，區分君主與民眾的主要標準是道德的差異，這一點可以還原為君子與小人的二分法。孔子在多處將君子與小人對比闡述，君子有德而小人無德，孟子認為“君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子·離婁章句下》）仁義禮智信五德均屬君子。君子與小人的道德差異彰顯了君子播其德于天下的政治責任，“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。”（《孟子·萬章章句上》），“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡於眾也。”（《孟子·離婁章句上》）因此，德位合一成為德治仁政的先決條件，統治者必須首先是道德完美的君子。

孔子的政治思想常常被概括為正名主義。面對東周禮崩樂壞、天下無道的局面，孔子強調為政的第一要務乃是“正名”，即恢復西周的禮治秩序，“禮樂征伐自天子出”，形成“君君臣臣父父子子”的局面，讓君臣父子各歸其位，各盡其職，不相僭越。顯然，正名所推崇的這種基于血緣宗法制度的政治關系，其結果只能是提升國家這個大家庭的家長——君主的權力地位。孔孟所欲恢復的周禮通過一系列典章制度、規矩儀節等政治生活的規范，其功能在于在政治行為體中別內外、定等級，處于這一權力鏈條頂端的君主自然成為一元化的絕對權威。另外，作為孔孟復古理想的一部分，君權神授的殷周天命觀將君主視為天與民聯結的中樞，君主上承天命下治萬民，其權力來自天的授予而立于萬民之上，君權更有幾分神秘主義色彩。實際上，道德教化的順利實施是以君主權力的絕對性為后盾的，統治權威是君主推行道德教化所必備的物質條件。可見，君主權力既是血緣的，又是倫理的，也是政治的。孔孟對尊君之位并未專門論述，而是暗含在教化之道中，尊君是其合法性思想的隱性基礎。

（二）修君之德

1.教化得民心。德治要求君主首先修德成為圣人，以德配天，與最高權力相匹配，再實施道德教化。富民是教化的基礎，一方面民富（重農）才能國富兵強，國家賦稅能有保障，政治生活才能成立。另一方面更重要的是，足民之食能杜絕民眾鋌而走險，犯上作亂：“若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。”（《孟子·梁惠王章句上》）富民以教化為目的，在孟子提出的那個著名的民生計劃中可以看到，在讓百姓吃飽穿暖后，緊接著必須教導人民“修其孝悌忠信”，這繼承了孔子“富之教之”的思想。道德教化是統治者唯一要重視的為政之本，是得民心、提升政權合法性的不二選擇：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。”（《孟子·盡心章句上》）“以善養人，然后能服天下。”（《孟子·離婁章句上》）教化的內容是人倫：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）為此統治者要做到以下幾點：第一，君主要重孝、親情等等家庭倫理：“君子篤于親，則民興于仁。”（《論語·泰伯》）“慎終追遠，民德歸厚矣。”（《論語·學而》）第二，要德禮并行：“道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）第三，要加強道德修養，成為表率，身體力行，感染民眾。這一點孔子講的最多：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。”（《論語·為政》）孟子講仁政，多強調仁義禮智信五德是為人處世、治國理政最基本的道德要求。最后，君主要善于選賢任能，使“賢者在位，能者在職。”（《孟子·公孫丑上》）

在教化的政治過程中，統治者在解決人民溫飽的基礎上，通過正己修身、政治教化樹立道德權威，以爭取人民的認同與服從。有德者在位是政治統治的前提，以道德規制權力是政治統治的關鍵。因此合法性的獲得只能是道德教化的結果，其內在動力是倫理而非強力，權力與倫理完美結合。教化得民心，得民心者得天下，孔子認為民眾對政權的信任是極端重要的：“民無信不立。”（《論語·顏淵》）孟子說，行仁政就如救民于水火、解民倒懸，那么“民之望之，若大旱之望雨也。”（《孟子·滕文公章句下》）“民歸之，猶水之就下，沛然誰能御之？”（《孟子·梁惠王章句上》）可見，孔孟對道德教化有很強的自信，充分認識到了民心向背的力量，對天命存而不論，體現了鮮明的民本思想。

2.修身政治。在教化得民心的過程中，君主修身在先，人民信服在后，合法性的獲得主要是統治者自身的責任，君主處于主動地位：

季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）

君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正；一正君而國定矣。（《孟子·離婁章句上》）

這里的君顯然擁有絕對權威，否則其影響范圍是有限的。君主先正己后正人，推己之仁心及于民眾即是仁政，存在一個“愛有差等”的差序格局。教化擴展順序中的差序格局與孔孟對道德修養的主張是一致的，修身和為政是同一種進路。從為政的起點看，君子對于“仁”的培養必須“為仁由己”，有關君子修身準則是“君子求諸己”、“反身而誠”，從為政的路徑看，“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心章句上》）“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓”（《論語·憲問》）都體現著《大學》由治心、治身而齊家、治國的過程。這也印證了孔孟思想中政治與倫理的同一以及由倫理而政治的進路。為政最終歸于起點：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”（《大學》）反過來說，君子用倫理達到移風易俗的目的，就是參與政治的表現，修身政治和道德教化帶來了開放的政治空間，個人可以憑借治身和易俗參與政治。制度上，倫理政治依托于宗法制坐實社會基礎，家國一體為倫理的政治功能的擴展提供了制度依托；功能上，倫理的普遍性帶來了政治空間的開放性，道德的正當性維護著政治統治的合法性。

（三）道德魅力型權威

德治塑造了道德化的君主，教化之下的民眾對君權提供合法性支撐，拱衛君主立于中心地位。孔孟自信，只要君主修身行德，符合理想的圣人，就能對人民產生巨大的吸引力：“子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草尚之風，必偃。”（《論語·顏淵》）倫理政治之下的君主權威為什么有如此強的政治社會化能力？孔孟的自信何來？首先在思維方式上，他們將君主和民眾都視為一種道德存在，統治服從關系被化約、還原為無德對有德的歸附問題。尤其對君主要求以道德規制權力：權力要受到倫理規范的重塑與制約，以增強權力的道德正當性。君主要彰顯自己人性、親情、重禮儀尤其是道德魅力的一面，盡量隱蔽或者克制權力的剛性甚至侵犯性，呈現出道德完美的形象，以更好地教化人民、獲得認同。其次，政治的本質是倫理。君子與小人的二分法奠定了君民結構劃分的基礎，家國同構之下的政治關系根基于倫理關系，政治合法化依靠道德教化，君主只有立德修身才能處于政治生活的核心地位，合法化的路徑遵循推己及人的差序格局，圣王的理想政治就是道德的完滿——政治以倫理為開端并終于倫理。最后，周公對西周王朝的合法性論證塑造了道德榜樣與政治權威合一的王的觀念，自此有德者在位、內圣外王成為后代思想家理想的王權狀態，先王之治被認為是真實的歷史事件，這也進一步增強了其自信。

孔孟的自信造就了道德魅力型權威，其特點是塑造君主個人超凡的道德品質來感召民眾獲取認同。道德魅力型權威通過君主個人的修養得以展現，通過道德教化提升民眾道德，在提升的同時促使被教育者心悅誠服，而不假于其他外力，這是一種理想化的倫理政治觀。倫理對政治的化約使權力受到道德理性的規制，以道德規制權力賦予了政治事務以公共性，人們可以有理性的公共空間和話語資源批判政治，使權力產生自我矯正和適應性。但另一方面，一元絕對權威也可能會壓制倫理帶來的公共性，使君權滑向不可抗拒的神圣化。權力與道德的結合體現著整體主義思維，一旦權力主宰理性，身心、家庭、道德、政治都將被納入到王權的控制之下。倫理政治最大的困難是將圣人與君主串聯不起來，[5]因此最糟糕的情況是，道德魅力型權威成為專制王權的附庸，理想化的合法性論證成為謊言，暴力取代倫理成為政治的邏輯。

三、正義與城邦的合法性

（一）美德是正義的基礎

柏拉圖在《理想國》中關心的問題是城邦的正義是什么以及正義的城邦如何實現。就前者而言，他根據三種美德的劃分以及相互關系的論述建立起正義的概念，就后者而言，他認為只有讓智慧的化身——哲學家做統治者才能實現城邦的正義。柏拉圖在界定正義之前先給出了城邦的三種美德即智慧、勇敢和節制，這三種美德分別屬于城邦的三個組成部分即統治者、護衛者和生產者，這三種美德同時也對應著靈魂的三個部分即理智、激情和欲望（見表1）。每個人在國家里執行一種最適合他天性的職務，“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事。”[6]156換句話說，正義就是按照美德的要求各司其職，互不僭越。國家和個人的正義都是按照三種美德的分工及相互關系而來的，個人正義和國家正義含義的相同來自個人美德和國家美德的同一，美德將城邦和個人緊密聯系在一起，過好公共生活是公民的天職，為城邦借助公權力教育公民提供了理論基礎，形成了柏拉圖獨特的有機論國家觀。至此，柏拉圖根據美德建立了合法性城邦的框架，美德結構是其合法性的倫理學論證模式的根本依據，城邦有機組成部分只有合乎正義才是合法的。柏拉圖后來又提出了三種快樂和人的三種類型，三種美德各有自己的三種快樂：愛智、榮譽和利益，而這三種快樂又屬于三種人，愛智者、愛勝者和愛利者（見表1）。最終美德把城邦、靈魂、快樂和個人四者的關系打通，美德是理解正義的鑰匙，美德與快樂這個人生的終極目的相聯系，可見美德具有典范意義，是思考城邦政治和個人生命的最終標準。

表1 以美德為標準的三分法

要建立正義的城邦，第一要務乃是城邦的最高統治者必須是哲學家。將城邦正義化約為美德來看，就是智慧要在三德之中處于統治地位。哲學家是智慧的愛好者，他的知識來自于對理念的認識，知識即美德，而且是一切美德中最大的美德。因此哲學王統治是最善的，受智慧的統治就是正義。“所謂哲學家執政，就被柏拉圖理解為高超的智慧、真實的知識、完美的德行與絕對的最高權力的結合。”[7]83知識引人入善，哲王的職責是認識善的理念再回來當統治者，引領大家走出洞穴，認識真理，踐行智慧和正義。可見哲學家的知識對被統治者來說是絕對權威，而哲王本身意味著只有以知識統治權力，權力才會有正當性，故理想國中的合法性類型是知識型權威。公民教育的目的在養成城邦各部分的美德，使靈魂三部分和諧，護衛者要溫文而又勇敢，哲學家的教育要促使靈魂轉向、認識真理，把握善的理念。這是公民參與城邦事務的前提，也是城邦合法性產生的條件，因而值得柏拉圖在書中以驚人的篇幅論述。

（二）城邦公職分配中的正義

亞里士多德的《政治學》是一門政體研究的學問，他以經驗研究的方法考察了古希臘158個不同政體，正義、美德都是在政體之下展開討論、在不同政體中衡量的。在亞氏那里，倫理與政治相對分離，呈現出經驗主義的倫理政治觀。他認為，城邦以正義為原則，其目的是優良生活，研究城邦的政治學的目的是人間至善。城邦必須受到倫理的指引才能達到其目的，城邦也因倫理獲得了質的規定性和合法性。

城邦的正義主要是指公職分配中的正義，最大的公職分配就是政體類型。亞氏指出，“政體為城邦一切政治組織的依據，其中尤其著重于政治所由以決定的最高治權的組織。”[8]132在城邦中占據統治地位、擁有最高治權的公民組織的性質決定了政體的形式。政體可以說是各階級在城邦中的地位，相當于我們所說的國體。統治地位以城邦職司的分配方式體現出來，因此“政體就是城邦公職的分配制度”，[8]185公職分配依據不同，政體也因此不同。眾所周知，亞氏根據統治者的性質（宗旨和人數）將政體分為六種，后來亞氏又根據公職分配的依據對政體做了重新分類，這種分類依據分配正義產生。城邦職司分配中的正義是比值相等。“比值相等的意義是根據各人的真價值，按比例分配與之相衡稱的事物。”[8]239因此，政治權利的分配必須以人們對于構成城邦各要素的貢獻的大小為依據。[8]154城邦公職分配的依據就是質和量。質是指自由身分、財富、名望、才德、勇毅等公民品德，量是指人數多少。“組成城邦的一個部分優于質而另一部分則優于量。”[8]213一邦之內維持政體的部分必須強于反對政體的部分才是穩定的合法的。如果窮人人數多超越了另一部分人質的優勢，建立平民政體，富戶和貴族質上的優勢足以抵消在量上的劣勢則建立寡頭政體，倘中產階級的人數超過窮人或富人，則建立共和政體。因此政體要與公民團體的性質相適應，各公民團體依據其力量在城邦中占據相應的地位就是正義的，根據正義原則可產生多種政體（見表2）。

表2 分配正義之下的政體分類

表2政體分類中前三種政體主要優于質，后兩者是量占優勢，但政體都有其主導性的公民品德，量和質統稱為亞氏經驗主義的美德觀，政體以美德為分類依據。政體不同，公民品德即不相同，所擔任的職司不同，要求不同的公民品德。比如在理想城邦，輪番為治，好公民的品德同于善人的品德（至善），好公民須要同時研習統治者和被統治者的品德。而在一般城邦，好公民的品德與善人的品德不全然相同。明哲是統治者所應專備的品德，被統治者所應專備的品德為信從。政體不同，公民教育的理念也不相同，要按照政體的精神教育公民，使其適合城邦的公民品德，這樣才能為城邦樹立合法權威。亞氏理想城邦的公民教育則要求人人養成善人的品德，教育要引向適合過最優良生活，培養四德：勇毅、智慧、節制和正義。教育的內容和形式與柏拉圖大同小異。

四、比較與反思

以孔子、孟子、柏拉圖和亞里士多德的倫理政治觀為基礎，可以將合法性的倫理學論證模式分為以下四個環節：（1）建立符合正義的政治秩序。在孔孟那里就是要尊君之位，恢復禮治秩序，在柏拉圖那里，城邦的正義要求三部分各司其職，在亞里士多德那里就是按照公職分配中的正義原則確立政體，使政體與公民品德相適應。（2）塑造德位合一的魅力權威。孔孟強調君主正己修身的克己功夫，以道德規制權力。柏拉圖認為只有讓哲學家做國王，以知識統治權力，城邦才能上軌道。亞氏的理想城邦要求統治雙方都養成善人的品德。（3）道德教化。孔孟認為為政要遵循富民教民的順序，君主行人倫之教，推己之仁心逐步恩及民眾。柏拉圖設想的公民教育包括音樂和體操兩項，目的是使靈魂和諧，認識理念。亞氏理想城邦的公民教育與其老師類似，目的在培養公民美德，過優良的生活。（4）價值認同。“一個富有倫理道德感召力并具有極強政治實踐才能的人出來控馭政治生活，人心秩序與政治秩序當然可以順當地理順了。”[9]被統治者的認同是一元權威教育的結果，以統治雙方倫理道德的同質性實現，是一種高調的政治理想。

作為古典形態的倫理政治觀，中西元典表現出特有的理論氣質和崇高理想。但是二者合法性論證的內在邏輯又有明顯區別，決定了其不同的實踐走向。首先，從理論基礎上講，中國先民在進入政治國家時保留了較多氏族社會的因素，血緣宗法制以及家庭倫常支撐起了政治結構和關系，“整個倫理政治建立在家族血緣的根基上”[3]，形成家國一體的格局。建立在小農經濟基礎之上的君主制始終是歷史實踐的唯一形態和理想形態，理論家關注的重點是君臣民三者政治關系的理順與協調，尊崇君主一元權威成為建立政治秩序的必然前提。從思想資源上講，儒家自覺繼承了前代文明，尤其是人文主義傳統，周禮、天命觀以及六經等經典為儒家提供了良善政治的范本，恢復完美的三代之治成為自覺的理想追求。古希臘則是另一種完全不同的情況，古希臘城邦制度打破了氏族制度，城邦由平等的公民個體組成，公民作為認知主體產生平等、公有的觀念，公共生活讓位于城邦這個基本單位，公民美德是城邦生活的基礎。當時希臘半島存在著的紛繁復雜的政體為理論家提供了廣闊的視野，城邦的階級結構及政體問題成為理論家關注的焦點，理順階級關系、規范統治階級的統治方式成為思想家論述的主要內容。古希臘悠久的哲學傳統形成的理性主義，持續對宇宙本原和真理展開探討，人與世界的關系而非人際關系是哲學的主題，因而用理性認識世界，用知識擺脫經驗束縛，以達到人的至善成為自覺追求。

其次，倫理政治的本質不同。由于理論傳統與實踐的差異使倫理政治的本質內容發生變化，倫理與知識分別構成中西倫理政治的本質，中國基于家庭倫理，古希臘則是公民美德。孔孟那里君主權威來源于其倫理功能，圣王內涵是正己修身，教化以正人倫，而城邦的正義來自階級關系的和諧，公民美德要求知識的統治才是最理想的城邦，哲王教育公民認識理念。中西分別形成倫理型權威和知識型權威，分別依托于人格魅力和美德倫理，合法性資源因而不同。由于倫理與知識性質的差異產生了政治結構與功能的分疏，結構表現為愛有差等的差序格局和有機體國家。功能上，倫理的普遍性促成政治空間的開放性，倫理存于日常生活，政治對此予以承認而表現出人性關懷；美德由于嚴格的界分導致政治空間的封閉與等級不可僭越，知識成為哲學家（統治者）的專利，個人價值只有在整體中才能展現，個人唯有培養理性才能接近權力，統治階級某些剛性條件將許多非公民排除在政治參與之外。這種中西分殊也為思想家對情感、財產、家庭的不同態度所佐證。

最后在實踐指向上，孔孟在尊君之下更強調君主的道德責任，要求統治者以民為本，仁政愛民，關注民生。秉持現實主義將倫理政治坐實到家庭關系，內化為人的內心情感，使倫理切實可行，政治關系更牢固。古希臘則按照正義的理念對城邦政體進行優劣評判，知識統治權力要求公民都按照理性（統治者）的要求，強健體魄，培養美德。踐行真理成為城邦的真正目標，超越經驗，走向彼岸。知識的內涵比倫理更廣，理性程度更高，強調美德的純粹性，而對人的情感欲望持禁欲主義。

其共同的基點是理論預設上倫理對政治的化約，使政治變得單一機械，操作感更強。合法性的倫理學論證模式最終塑造了一個權力、倫理、知識合一的超強魅力權威，哲學上的整體主義和目的論是理論源泉。它在儒家那里表現為內圣外王和追求大一統，在古希臘那里表現為哲學家/公民美德的統治，城邦整齊劃一，倫理的同質性是思想家理想的政治生活，這種狀態下的政權具有高度合法性。然而，實踐證明，這種倫理政治合法性太過理想化，稍有不慎倫理就會被權力所綁架，由于政治彌散于社會、文化、身心各個角落，權力支配社會導致權威人格，致使社會經濟文化停滯不前，政治為強權邏輯主宰，專制王權成為歷史發展的主要障礙。

作為教化的政治已成為歷史，為權力設定邊界是現代政治的基本精神。古希臘倫理政治之后，西方經歷了中世紀漫長的神權政治，直到資產階級革命時代，以權利為基點的政治理論實現了從古典到現代的轉換。而中國直到現代化的前夜，儒家思想仍被定于一尊，倫理政治遭遇現代化，我們只能在此基礎之上理解和建設新中國。這一方面顯示了傳統政治思想的強大生命力，另一方面表明倫理政治的根本弊端并未得到清醒認識和深刻反省，對現代政治理念也不可能發自肺腑地認同。近代以來我們一直面對這樣一個問題：如何將政治從倫理中剝離，建構現代的權利政治、限權政治、經驗政治。顯然我們不能割斷中國歷史與現代的聯系，任何政治理論都應當解決好倫理政治觀的現代定位。

孔孟倫理政治思想將王權奠基于家庭倫理關系之上，最大限度地實現了政權對社會的整合能力，權力必須在價值規范的引導之下才能逐步做大做強，政治的教化功能也在一定程度上提升了人的道德理性，知識分子的積極參政成為政治文明的推動因素，個人理想與良善政治得以完美結合。另一方面，儒家自覺繼承了殷周以來的君主制和宗法制傳統，君主獨尊、宗法倫理和正己修身構成孔孟思想的本質內容。時過境遷，儒家倫理的當代復興只有在它祛除了過多的政治抱負，并且最終確立“以權利規范權力”的基本政治架構之后，才會有撥云見日之感。

［1］哈貝馬斯.交往與社會進化[M].張博樹，譯.重慶:重慶出版社，1989.

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［9］任劍濤.中西政治思想中的倫理際遇[J].政治學研究，2000（3）.

政治合法性的倫理學論證模式
——基于中西元典的比較分析

王磊寧，布成良

D0

A

1001－4225（2014）05－0066-06

2013-11-03

王磊寧（1988-），男，陜西華縣人，江蘇省委黨校法政教研部碩士研究生。

布成良（1964-），男，山東梁山人，博士，江蘇省委黨校法政教研部教授。

汪小珍）