《文心雕龍》與文學本體論

胡 海

《文心雕龍》與文學本體論

胡 海

中國文藝學之所以會用“本體論”去把握某些西方哲學和文論觀念及思維方式，正是因為自身有著源遠流長的本體論傳統。《文心雕龍》以先秦兩漢哲學中的道本論和氣本論為理論基礎，貫穿著本末統一的思維。道本論對后世文論影響深遠。道本論是一種開放的視野，是觀衢路的、調和折中的思維方式。《文心雕龍》是內部研究和外部研究結合的，就其“文”的概念相當于一切文化載體來說，可以說有著文化研究的視野。

文心雕龍；文學本體論；道本論

“本體”是一個歧義甚多的概念，“本體論”也是一個充滿爭議的命題。1985年，文藝學界提倡文學觀念和方法更新，意在突破意識形態本質論，引入西方多學科理論與方法。魯樞元的心理本體論就是在這種背景下提出來的。由此興起的多種本體論，實際上是對文學多重性質的探討，也拓展了文學及文學研究的功用與價值。意識形態本質論是以馬克思主義為“根本”的思想依據、理論指南的，本體論也有重新反思“思想本體”的意圖，引入多種理論與方法，變一元為多元。這就將文學研究引向韋勒克、沃倫《文學理論》中所謂外部研究。又，馬克思主義以客觀存在為本，以實踐為本，這一原理運用于文學，要求文學以社會生活為根本源泉，并強調社會功用。語言本體論、形式本體論則更為注重文學自身傳統、語言文化傳統、文學主體心理因素等“自身規律”。這是文學研究由政治、社會歷史研究轉向“內部研究”。又，意識形態本質論包含著一種二元對立的本末思維，文學以意識形態為本，潛在的內涵是，意識形態性是文學諸多屬性中最重要的，與意識形態性相應的政治思想認識與教育作用也是最重要的。新時期以后，不少學者以“審美”來反撥或調和意識形態本質論，走向另一個極端，即認為審美性對于文學來說是最重要的，文學最重要的功用與價值也在于審美。本體論取代本質論，是消解本末對立的思維方式，從本體視野、“根本”視角審視文學性質、功用和價值。文化本體論強調的便是“文化”這一寬泛視野。

龍學領域的本體論探討，在純文學概論初建時期，主要是本質論——文學特性探討；建國后至新時期以前，由道是宇宙本體還是精神本體，討論劉勰文學觀念唯物還是唯心；這關系到他是持實踐本源、生活源泉論還是心源說。同時也討論他究竟是以儒家思想為本還是以道家思想為理論基礎，是更注重文學政教功用還是審美功能。1988年以后，這方面視野要開闊一些，探究《文心雕龍》與各種思想學說的關系，不再追究以哪家學說為本，更不討論唯物、唯心這些看似帶有“根本性”，實則機械、空疏的話題。這是有助于龍學向文學外部研究展開的，不過呢，因為很多學者還在意識形態和審美、文學他律與自律之間爭議不休，所以龍學領域更為關注文學本質和自律問題，沒有及時跟上更為豐富多元的外部研究和更為前沿的文化研究接軌。有些學者注意到本體論與本末思維的關系，對于劉勰究竟是重本輕末的二元對立思維，還是本末并舉的中和、折中思維，則沒有形成共識。這是本文所要徹底理清的問題。

一、《文心雕龍》“本乎道”和“原道”的目的

《文心雕龍》以先秦兩漢哲學中的道本論和氣本論為理論基礎，貫穿著本末統一的思維。道本論對后世文論影響深遠。當道具體指代儒家思想時，道本體是指向實踐目標的理論指南。實踐是趨利避害的，必然有所取舍，有所側重，因此重本輕末思維占主導，比如在政教與審美之間強調政教；當道在玄學、佛學中泛化為形而上的本體追問時，本末是統一的，比如說每個人都可以體道，趨近圣人，每個人都有佛性。當代學者討論《文心雕龍》本體論，有突破意識形態本質論的目的，卻又陷入以審美為本的片面性，這是本末對立的思維。如果將道本體當作是一種開放的理論視野，那就可以客觀地認識文學的多重屬性、功用和價值。《文心雕龍》比較明顯地推崇儒道，注重文章功用，同時又“唯務折衷”，崇尚通變，有著開闊、通達的理論視野。到底該怎么看待《文心雕龍》本體論，這要和劉勰本乎道、原道的目的結合起來討論。

在古代漢語中，本是和末對應的，“本”是諸多相關事物中最重要的一種，或者是一事物諸多性質與功用中最重要的那方面。漢代流行重本輕末、崇本抑末的思維，比如重農抑商、重政教之道而輕審美之文、重視圣人而輕視普通人、重視經典而輕視一般著述等。這是一種二元對立思維。魏晉則出現崇本舉末的思維。王弼在《老子指略》中，認為《道德經》的要旨是崇本息末，領悟至道、大道，不要為各種具體事實、現象和道理所遮蔽；同時又認為，任何具體言說都在不同程度上接近大道，大道也只能夠通過各種具體事實、現象和道理去把握。因此，“本”這個詞，包含了重本輕末和本末并舉、統一兩種傾向。本也和用相對而言。漢代司馬談在《論六家要旨》中講述道家的宗旨說：“其術以虛無為本，以因循為用。”這里的本，是思想基礎、理論指南，用則是根本理論的運用。因此，本相當于今天的根本，有著強調其重要的意思，那么，用也就是相對次要的。

劉勰沒有明顯的重本輕末觀念，他眼觀衢路，兼采各家學說。他原道，不是為了確立某種“道”為本體或思想依據、理論指南，而是為了借助各家學說來展開自己的論文之說。從本體論角度說，劉勰不僅借助了道本論，也借助了氣本論。古代學者在探討宇宙生成時提出了道本論和氣本論，集中表述于《老子四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”道化生萬物，具體就是陰陽二氣相互作用產生新生命或新事物。道是萬物化生的根本源頭、根本動力，氣則是萬物構成的基本元素。道本論和氣本論都可謂本體論，前者對于事物來說是外在的，后者則是內在的。“氣”作為構成萬物的元素，也是構成主體精神的元素。

曹丕在《典論·論文》中以氣本論來解釋作家各有所長：氣有清、濁兩種不同形態，作家秉氣不同，便擅長不同文體。他說“文本同而末異”，就是說“文以氣為主”，這是本，“氣之清濁有體”，體現為不同文體風格，這是末。

劉勰在《文心雕龍》中沿襲了曹丕文以氣為主的思想，將氣當作主體的精神要素和文章的內部元素，接過孟子的養氣說談主體的精神文化修養，以氣來討論作者的志意、文風等。而“本乎道”、“原道”則是從外部尋求文章的根本源頭、生成與變化的動因、文章性質、功用、價值的根本依據。可以說，《文心雕龍》之氣本論屬于本質論，道本論屬于本體論。后世文論，如果注重對文學自身的研究，則會運用氣本論；如果注重文學的功用、價值，則會以道本論為支撐。“氣”作為精神構成元素，是一個籠統的概念。隨著對文學自身研究的具體展開，“氣”會轉化為許多表意更為明晰的概念，比如說“秀氣”、“氣偉”、“氣盛”、“氣揚”、“辭氣質素”、“氣有剛柔”等。顯然，氣是什么已經不重要，秀、偉、盛、揚、質素、剛柔等才是核心詞。又如劉勰多次使用的“志氣”一詞，顯然“志”才是表意明確的關鍵詞。由此可見，劉勰將氣本論轉化成了對文學特性和規律的具體探討。

道本論是文論探討的外在理論支撐，或者是來自外部的要求與規范，不是文論內部問題，劉勰只是在文論中運用道本論，并未對道本論本身進行專門探討。因此，《文心雕龍》中的道本論涵蓋了什么問題與觀念，它是否可以說明文章本源、生成與變化的動因，為文章性質、功用、價值認識提供了什么啟示或依據，這種結合對于后世文論有何影響，都是需要在現代學科視野中予以探究的問題。

劉勰“本乎道”和“原道”乃是借助道本論來肯定“道之文”的價值，并確立宗經和通變的原則。宗經通變進一步肯定了文章本身的發展，包括情志變化、文體豐富、辭采繁盛、技巧創新。道是宇宙本體，是萬事萬物存在合理性的根本依據，這是前人已經論述過的，因此“道之文”具有不言而喻的意義和價值。不過，劉勰并非單純地以道本體為依據來闡說文的功用。他在《原道》中接著前人有關宇宙生成的論說，探討文明起源、文章發展的過程。在科學落后的上古時期，宇宙生成只是一種推論，老子說“道生一，一生二，二生三，三生萬物”是抽象的推論，《莊子·大宗師》中說道“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”也是抽象推論。嚴遵的《老子指歸》解釋“道生一，一生二，二生三，三生萬物”時，認為“道虛之虛，故能生一”。“二”是陰陽二氣，兩者互相作用，“和”是這種作用力，與陰陽二氣一樣是客觀存在，嚴遵謂之“和氣”，與陰陽二氣并稱為“三物”。于是，“清濁以分，高卑以陳，陰陽始別，和氣流行，三光運，群類生。有形臠可因循者，有聲色可見聞者，謂之萬物。”這是將老莊的“道生天地”具體化、過程化。這些抽象推理當然不能從科學角度來審視，值得注意的是嚴遵突出了“道”的運動變化，提出了“和”的互動原則，這啟示后世文論家考察文章流變，尤其是啟示了劉勰在道的運動及道與文的互動中考察文的變化。經是圣人體道的成果，以道為本帶來的是宗經原則，道是運動的，因此道之文也要通變，要充分肯定文章本身的發展，包括情志變化、文體豐富、辭采繁盛、技巧創新等，同時，又不能背離經典，宗經和通變是統一的，這就是“和”的原則，也是劉勰所謂“唯務折中”的原則。

嚴遵注重道的運動變化，應當說是受到《周易》的影響。《周易·系辭》中說：“《易》有太極，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業。”這是將《易經》卦象看作是推演萬事萬物變化的工具，實則是將人對事物和現象的認識附會于卦象。占卜者的判斷與決定，并非由卦象而來，而是依據本人對事物的判斷。假如占卜者缺乏知識與經驗，根據卦象作出的解釋和判斷就是撞大運了。因此，易學非常強調通變。卦爻辭對卦象解釋有一定制約，事物和現象則是千變萬化的，這也要求解釋者通于事物變化之理，不能機械地根據卦爻辭來解釋占卜事情時所得卦象。《周易·乾鑿度》將老學的宇宙本源轉化為一個運動變化過程：“故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。炁形質具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾成而未相離，視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。”渾淪相當于莊子的混沌，是最簡單的存在，所以稱為“易”——簡易；“易”又有變易的意思，從渾淪開始變化，就是生天地萬物的過程。由此可見易學通變思想和老學道本體論的合流。西晉皇甫謐的《帝王世紀》和東晉張湛的《列子注》都是這樣描述道的運動和宇宙最初的起源過程。宇宙起源過程在當時只能是推論，劉勰接著這一過程來考察道之文的起源與發展，則不是那么抽象。因為他考察的是人出現后的情況，有可以稽考的歷史與文獻為依據。他說道必然顯現為文，相當于說，萬事萬物必然有其現象。人為天地之心，可以透過現象認識本質。這就有了人文，相當于精神文化。文章作為圣人體道的結果，實際上就是早期人類認識的載體。文章的重要性就在于此：沒有文章載體，精神文化成果不可能得以保留和傳承。這看起來像是一句廢話，但這是針對漢代以前的重道輕文觀念的。重道輕文觀念一是注重文章內容而不注重文章本身，二是對于各種思想學說也有區分，最重視儒家思想，最輕視那些沒有實踐效用的文章。劉勰將道上升到本體層面，等同于精神文化整體，那就是一般地重視道本身，因而一般地重視所有道之文。劉勰宗經，是沿襲了漢代學術傳統，通變則賦予了宗經以不同的意義。劉勰宗經只是認為，早期圣賢的認識是后世認識展開的基礎，經典具有原創性，由最后一位圣人孔子刪定過，經過了歷史的檢驗和眾人的評判，因此一切認識理當由此入手，一切文章的思想內容及表述形式都要從效法和揣摩經典出發。這就是入門須正。通變則完全允許思想創新和形式創新。所以，宗經與通變結合作為文化發展原則，使得宗經突破了漢代經學的保守，也使得通變并非像魏晉某些思想家那樣毫無目的和原則，走向虛無和空疏。作為文章原則，宗經和通變一方面要求文章始終注意要有內容，形式要與內容切合，不會忽略形式美，也不會走向形式主義；文章內容不局限于某一種道，形式不局限于某一部經典，不會走向玄言詩的晦澀，也不會走向宮體詩的輕艷。

宗經和通變還構成了一條清源溯流的學術思路，啟示著文體流變和文學史考察的方法。“原道”是先秦兩漢哲學家對宇宙起源的推論，由原道而來的宗經則是實實在在的文章本源考察。劉勰將五經作為不同文體的源頭，也是按照五經來劃分文化類別，這種劃分忽略了太多細節上的例外，總體上還是成立的。最重要的是，文化傳承，是有內在軌跡可循的，在沒有嚴格學科分類的中古時期，劉勰按五經類別來對文化和文化載體進行流變考察，“振葉以尋根，觀瀾而索源”，這種縝密的思維方式，是古代學術和文論比較缺少的。

總之，我們不能簡單地將道等同于本體，將劉勰本乎道和原道當作本體論，按照本體和本體論的內涵，認為劉勰僅僅是在為自己的文論觀點尋求思想依據，或者是由某家學說為依據來強調文學的某種根本、最重要的功用和價值。他循著前代道本論的內在理路，確立宗經和通變的原則，提出清源溯流的思路，這才是最重要的。道本論是一種開放的視野，是觀衢路的、調和折中的思維方式。《文心雕龍》是內部研究和外部研究結合的，就其“文”的概念相當于一切文化載體來說，可以說有著文化研究的視野。

二、道本體論的傳承和現代轉換

劉勰借助宇宙生成道本論來闡說他的文論原則和方法，所本之道不是哪一家思想。有些龍學研究者討論《文心雕龍》是以儒道佛玄哪家學說為思想依據、理論基礎，這種本體論探討，與《文心雕龍》本身沒有多大關系。劉勰眼觀衢路，唯務折中，本末同一，兼容并包，沒有特別傾向于某家思想。也許，與古代文人都崇尚功業有關，他比較傾向于儒家思想，“樹德建言”、六經為之炳煥，軍國為之昭明表明劉勰注重“文之為德”，注重文章的社會功用。不過呢，他也說過“文果寄心，余心有寄”，充分認識到并且肯定文章對于人的形而上意義。漢代儒家以儒家之道為思想依據和理論基礎，由儒道本體來強調文章的功用和價值，這一傾向在魏晉玄學中得以扭轉。魏晉學術是兼容并包的。其本體論是本于無，實則是無具體所本，對玄遠本體的追問，是對存在意義的形上思考，這種本體學說是人生之學，如湯用彤《魏晉玄學論稿》中所說：“王氏形上之學在以無為本，人生之學以反本為鵠。”人生之學，必然探討人的精神情感問題，和審美及藝術關聯起來。《文心雕龍》的寄心之說，便折射出玄學本體論與人生論、藝術論的關聯。

劉勰之后將“原道”與儒道本體論對應的，以韓愈的《原道》最為典型。該文以圣人之道、儒家之道為實踐的根本指南，從人類文明進步角度高揚圣人的意義：“古之時，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生相養之道。為之君，為之師。驅其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒然后為之衣，饑然后為之食。木處而顛，土處而病也，然后為之宮室。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫藥以濟其夭死，為之葬埋祭祀以長其恩愛，為之禮以次其先后，為之樂以宣其湮郁，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強梗。相欺也，為之符、璽、斗斛、權衡以信之。相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。”可見韓愈以圣人之道為本，帶有很強的目的性。他掀起古文運動，一是反對形式主義，二是反對背離儒道正統。柳宗元提倡文以明道，此道也是經世致用之道，尤其是政教之道。他在《答韋中立論師道書》中說：“始吾幼且少，為文章，以辭為工。及長，乃知文者以明道，是固不茍為炳炳烺烺，務釆色，夸聲音而以為能也。凡吾所陳，皆自謂近道，而不知道之果近乎？遠乎？吾子好道而可吾文，或者其于道不遠矣。”在《答吳武陵論〈非國語〉書》中，更是鮮明提出文章要有“輔時及物”的作用。故而中唐有新樂府運動。“原道”作為道本體論，實際上相當于價值功用論。儒道便是決定文章價值與功用的思想依據。在政治話語主宰學術的封建社會，儒道本體論及相應的政教功用論是古代文論的主流。

嚴格來說，儒道本體論以儒為本，與“體”并無關系。本體在現代漢語中是一個偏義復詞，如張岱年所說，相當于“本根”。“本體”中的“體”字單用時，是和“用”相對的，兩者沒有本末輕重之分。“用”有時候和本相對，這不意味著“體”有“本”的意思。“體”具有“本”的意思，與中體西用的觀念有關。洋務運動中，中體西用是基本原則，強調的是中體，基本目標、基本問題、基本觀念、基本原理或思想指南是君王和圣人的，西方科學技術只是可資借鑒，為我所用。《壬寅學制》中所確定的“文學研究法”課程要義，是以儒家思想為中體。這樣，體就有了本的意思。“本體”一詞也就相當于本根，有著根本依據、思想基礎等涵義。姚永樸的《文學研究法》以明道、經世為根柢，“根柢”相當于本體。黃侃的《文心雕龍札記》確定了廣義文學研究的基本問題：“文學界限、文章起源、文之根柢及本質”，這個“根柢”也是本體。“根柢”是外部要素或要求貫穿于文章，明道經世不是文章必然具有的性質和功用，顯然，道是外部要素，明道經世是外部要求，文章是有可能不明道的，不是什么文章都明道，有的文章甚至遮蔽道、破壞道。自然，也不是什么文章都有經世作用。

在狹義文學概論出現以后，龍學領域同時論及本體和本質問題。文學本質論是對文學最重要性質也就是基本特性的認識，本體論是外在思想依據。民國學者似乎并未區分這一點。梁繩祎在《文學批評家劉彥和評傳》中說：“情性是文學的本體，文采只是枝葉。美是本原的，而不是附加物的。所以文學的真美，也只是赤裸裸的情性表見，不是駢儷的講求；正如盼倩之美，生于淑姿，不在乎鉛黛的修飾。”劉勰一直是情性為本，以辭采為末的，當然，他是以折中態度看待兩者關系，沒有輕重之分，兩者是統一的。梁繩祎認為美在情性，不在修飾，恐怕不符合劉勰的本意。最主要的是，梁繩祎強調文學以情性為本，這個“情性”是指文學的情感特征，是文學區分于科學的本質、特性，這和劉勰以內容為本、形式為末不是一回事。本質、本體概念在此發生了混同。又，吳益曾在《文心雕龍之文學觀》中說：“人底思想，就是文學底本質；人底感情，就是文學底本體。”以感情為本體，這不是劉勰的意思，劉勰所謂“情”，是文章的情志內容，是性情，不是特指情感，吳益曾是通過偷換概念的方式，來強調感情對于文學最為重要。至于說思想是文學的本質，是文以明道為本的意思，劉勰當然也是這個主張，不過他是就文章而言，文章以明道為本，這種要求適用于文學，就文學特性而言，并不以思想性為主。那么，這里的本質，就不是特性的意思，而是文學作為文化載體，具有一般文章的屬性、共性。吳益曾同時肯定了思想和感情，對于本質和本體概念沒有明確區分，反倒是混用。也許更為合適的說法是思想是本體，是外在的，并非文學特有的，而情感則是本質，它可以將文學與科學著述區分開來。他之所以混用這兩個詞，是因為他同時肯定情感和思想，兩者都是不可或缺的“根本”，故而都要冠以“本”字。事實上，文學作品，如果沒有思想，仍然不失其為文學作品，而如果沒有情感，那恐怕就不能說是文學作品了。這更見出，文學不可或缺的性質是情感而非思想，思想不是文學專有的，是它和其他著述的共性。

建國后的文學理論教材，以思想、意識形態為本質，摒棄了“本體”這個詞。本質論在國外文學理論教材中一般是討論文學性，或者討論文學定義。本體論從未成為國外文學基礎理論中的主干問題。我國文學概論中的本質論，界定文學是一種社會意識形態，本體論則是追問到底是什么使文學成其為文學，也就是“文學性”何在。這是對意識形態本質論的質疑。以本體論取代本質論，不是否定意識形態性，而是否定以意識形態性為本質。意識形態是一個多義詞，其中一種是指作為政治經濟制度的思想基礎，也就是說，有什么樣的指導思想，就有什么樣的政治經濟制度。此時，意識形態相當于政治意識形態。所謂意識形態斗爭，就是不同政治觀念的交鋒。列寧說不同階級有不同的意識形態，意味著不同階級會建立起不同的政治經濟制度。新中國以馬列主義為指導思想，文學理論中的意識形態實質上就是強調以馬列主義為思想基礎、理論指南。文學是一種社會意識形態，自然包括了文學具有階級性、文學為政治服務的意思。這個說法本身沒錯，存疑之處在于，其一，文學是不是一定要有階級性，以及文學是不是一定要為政治服務？客觀地說，文學作為一門語言藝術，它不一定具有階級性，也不一定要為政治服務。文學為政治服務是一種外在的主觀要求，階級性也是取決于主觀視角，即便是在階級社會，在階級對立嚴重的時期，文學也不一定都具有階級性。正因為文學本身不是必然具有政治意識形態性，而政治又強調這種外在要求，于是一些政治家或官方文學理論家就試圖從學理上說明，文學本質上是一種社會意識形態，必然具有意識形態性，這樣，文學的階級性及為政治服務的目標就得到了學理支撐。何謂本質？本在中國語境中是本末之本，中國傳統思維是重本輕末的。文學是一種社會意識形態作為本質論，就是強調文學的政治意識形態性是更重要的、更為基本的。這顯然不能成為文學基礎理論中的結論。其二，意識形態本質論意味著政治決定文學的根本功用和價值，文學為政治服務，其他文學功用和價值是次要的。“文學性”決定了文學特有的功用和價值，并不否認文學一般的功用和價值。意識形態本質論可以說是主觀上明確了文學的功用與價值，“文學性”則兼容對于文學各方面功用和價值的客觀分析。也就是說，意識形態本質論支撐著狹隘的文學功用價值觀。其三，文學活動取決于他律還是有其自律？它是否具有自己的特殊方法？意識形態本質論顯然是外律、他律為先的，并且為此不惜犧牲文學自律。顯然，文學研究首先應該考慮文學自律，同時也不排斥任何外律。其基本方法就是注重文學事實和現象，在分析這些事實和現象時，又完全可能和任何方法結合起來。意識形態本質論使得文學失去學科獨立性，缺失了文學自身的學理。

在建國后的《文心雕龍》研究中，“本體”一詞是一直使用的。這首先是因為《文心雕龍》中有“本體”一詞，是文章本身的意思，或是指相對變體而言的正體。其次是，因為原道與宇宙生成論有關，所以學者們就要討論劉勰的宇宙觀是唯物的還是唯心的，而對劉勰所原之道究竟是何種道進行分辨。劉勰由氣本論來論文學特性和特殊規律，這是本體論與本質論的關聯，一些學者討論《文心雕龍》道本體論，正是為了討論本質論問題。沒有引起重視的，則是依托道本論來論文學的價值與功用，并由道本論來確立宗經通變原則和清源溯流的方法。

當代學者對“本體論”的理解有兩個直接淵源：一是張岱年《中國哲學大綱》中的“本根論”，本、體分別對應于末和用，“本體”連用是偏正結構，相當于“根本”，它作為一種思維方式，強調任何行為、觀念、制度都要有一個思想基礎和根本依據，在相對的事物中，其中一種有著決定性的作用和地位。它為文學本質論提供哲學支撐，即在文學諸多性質中，有一種最重要的性質，它決定著事物與其他事物的區分，并且，決定著事物的根本目的和功用。二是湯用彤《魏晉玄學論稿》中以魏晉“本體的學說”與漢代“本質的學說”對應，是反對實用主義思維，強調對一切思想觀念、事實現象的反思，目的在于關注人文問題，關注人的精神生命，反對將人文問題科學化，也就是反對將政治倫理天道化、真理化。該書在1957年、1962年已經兩度出版，1980年湯一介整理湯用彤的《魏晉玄學與文學理論》發表后，本體論反本質主義的內涵迎合了當時文學理論突破意識形態本質論的要求。

1985年前后，學界提出文學觀念與方法更新的問題。錢中文在《文學觀念更新的預兆》一文中指出，文學觀念制約文學研究方法論，方法論革新也可以推進文學觀念更新，方法多元化的目的是擴大文學研究的領域；陳伯海在《文藝理論觀念和方法亟待更新》一文中認為，應該突破文藝再現生活、從屬于政治和經濟的片面本質功用觀，重視審美主體創造功能的研究和探求。總的來說，當時文藝學界希望擺脫以政教為中心的文學功用觀，發揮文學多方面的文化價值，就要求突破意識形態本質論和反映論等比較狹隘的文學觀念，引入西方多學科理論與方法。魯樞元在《用心理學的眼光看文學》一文將心理學方法引入文學研究，首先針對文學以生活為根本源泉和決定性基礎的反映論，將文學的本體由物理世界推進到心理世界；又由創作心理的特殊性，將文學創作與其他認識活動、實踐活動區分開來；再進一步，將文學功用和價值引向維護人的心理健康發展、心靈世界的豐富完整這一層面。魯樞元沒有對“本體”和“本體論”進行界定，他的“文學本體論”比較寬泛，是從文學本體——本源——根本源泉出發，涵蓋了文學本質、文學特性與特征、文學價值與功能等文學基礎理論問題。此后的文學本體論探討主要也是圍繞這些問題，如陳傳才的《文藝本體論論綱》一文，在確定文藝本體是經驗世界與超驗世界結合的基礎上，討論文學的一般意識形態本質和情感特性、語言形式特征等。文學本質論作為最基本的文學理論問題，決定著人們對于文學性質、特征、功用和價值的認識，因此文學本體論在很大程度上等同于文學本質論。只不過往往是從本體視角反思文學本質，或者通過多種本體尋求來揭示文學多重本質。有些文學理論教材直接以本體論取代了本質論，或者在本體論中討論文學本質，實際上就是重新討論文學本質和特性、特征以及功用和價值問題。

由此可見，文學本體論絕非一個來自西方文論的話題，而是有著自身傳統，近世以來，這種傳統中滲入了西方相關思想的影響，而中國學者是按照自己的思想傳統去理解和解釋的。龍學領域的本體論不是跟風，而是立足于自身學術淵源。林衡勛《道·圣·經——中國文論要義》中由哲學道本體論引出文學道本體論，陳順智、盧盛江以道本體論統率《文心雕龍》及整個古代文論的體系，并將玄學本體論與“原道”結合起來。我們不能僅僅依托西方文論來探討文學本體論，還要和中國古代道本體論結合起來，才能夠真正說明文學本體論宗旨和要義何在。

三、本體論的主題和道本體論的意義

“本體”是“本”和“體”組成的復合詞。“本”的本義是植物的根，引申義是事物的根本要素、最重要的成分、發生的起始點、根本來源等。“體”的基本含義是人的身體或物體的主干部分，引申為事物的主體部分、最重要部分。因此，“本體”一詞兼有事物本身、事物最重要的部分、事物存在的根本依據或根本原因、事物發生的起始點或根本來源等含義。本體論作為一個哲學命題，探討事物存在本身——為何存在、如何存在、存在的形態與意義等等，具體來說，是探究事物內部最重要的性質——本質，探究事物的根本來源、事物存在的根本依據、變化發展的根本原因等等。由本體及本體論的這些含義，結合前兩部分從龍學視域對本體論源流的考察，可以明確文學本體論的三方面主題，并就其中存在的爭議做出回答，也進一步闡明《文心雕龍》本體論的當代意義。

其一，文學本體論探討何為文學本質，是什么要素決定文學成其為文學，也就是何為“文學性”。本質和性質實際上不是同義詞，本質論要求明確在文學的多重性質中，哪一種性質最為重要。從延安時期到新時期的文學基礎理論，一直是以意識形態性為文學本質，新時期以后強調審美本質，前者意味著文學具有階級性，應該為政治服務，后者則是強調文學特性、特殊規律和特殊價值。此后提出心理本體論，是突破哪一性質為本的二元對立思維，更新文學研究的視角與方法，實際上會帶來對文學多重性質和多重價值的探討。“生命本體論”、“實踐本體論”、“人類學本體論”、“實踐存在論”，都屬于引進新的研究視角和方法，這里的“本體論”不再是一個特定的命題或學說，只是以本體論為旗號拓展文學外部研究。又，隨著俄國形式主義、英美新批評、讀者反映批評、接受美學、敘事學、解釋學等傳入，中國學者提出形式本體論的說法，即文學與其他著述的根本區別在于語言形式、敘事手法，語言文本研究是文學自律研究、內部研究。

《文心雕龍》是一般地肯定文章明道、表意的媒介性質的，但劉勰原道、征圣、宗經，顯然是突出了文章傳承優秀文化的功能，突出文章的經世致用作用，同時也強調通變，肯定文章的多重價值，如“文果寄心”的精神價值、審美價值。由劉勰傳承王弼崇本舉末的觀念來看，文學意識形態性和審美性、政教作用和審美作用是可以并存的，如果處于特定的時代需要，強調某一方面也沒有問題。如果片面強調哪一端，才會引起不必要的爭議。

劉勰“原道”是對人把握世界過程的回溯，也就是文明起源的回溯。道是物的代表，道、人、文三位一體，文不是獨立的。它的性質、功用和價值始終應該結合外物和主體來討論。文和道沒有本末輕重之分，沒有哪一種性質絕對更為重要。政治意識形態性有時比審美性重要，文體特性不是最重要的，不算文學就算別的文體。作者一般不會事先決定采用某種文體，而是根據思想對話、情感交流，或實現某些意愿的需要而選擇某種文體。不過呢，也有作者因為喜歡某種文體而寫作，文章形式有時比內容重要，比如說，如果一段文字被稱為詩，與它沒有稱為詩，讀者的感覺是不一樣的。

其二，文學本體論探討文學的根本來源是什么。根本來源，從起源論角度，是探究文學發生發展的過程與動力。建國后至新時期以前的文學理論，主要強調實踐根源說和生活源泉說，其目的在于要求文學反映生活，干預生活，實現文學的社會功用，尤其是政教價值，后來進一步提出文學對于人的精神關懷。一些學者從西方文論中引入了語言文化本源說，從古代文論中找到了心源說。語言文化都要通過個體來傳遞，因此心源說和語言文化本源說是相通的。當然，心源說可能更強調主觀表現，而語言文化本源說則似乎認為主觀表現也不是純然自我的，因為自我是文化塑造的，語言就是文化塑造個體的媒介。

劉勰原道，只是說明文采出現及特殊文的出現是自然之道、必然之理。文章、文學沒有唯一源泉，經典——文化傳統、文心——主體心理積淀、宇宙——世界和現實生活、社會實踐和個人行為等缺一不可。這些“本源”沒有輕重之分，當然，具體到作家個體，可能其中某一方面更為重要。

其三，文學本體論討論文學存在的根本依據。有時候這個問題等同于前一問題，即實踐、生活是文學產生和存在的根本依據。單獨作為一個問題指的是，文學是以自身性質、規律為存在依據，還是另有思想指南、理論依據，它的意義和價值主要取決于自身，還是受制于外部要求。劉勰原道、征圣、宗經，是強調外部依據的，這對于文學研究來說是非常重要的啟示。上文說到，道、人、文三位一體，文不是獨立的，它的性質、功用和價值始終應該結合外物和主體來討論。文學不可以孤立地討論其性質，人為自然立法，人總是從一定主觀目的出發來審視文，有各種目的，也就有各種視角，因此文學體現出多重性質、功用和價值。哪一種視角更為重要，這個裁判，也許取決于人數，也許取決于權力，還取決于時間。所有爭論，都不存在絕對正確的結論，只有最大限度的共識，約定俗成，因時而變。這樣，又顯示出劉勰通變的意義。

胡海，河北大學文學院教授。